L’objet intentionnel : attracteur étrange (*)

           Jean-Maurice Monnoyer  (2018)

     Je parlerai surtout dans ce qui suit — mais de manière assez générale et peu spécifique — de l’objet intentionnel, parce que l’expression même d’« objet intentionnel » peut sembler discutable et reste hautement contestée : elle pourrait, selon certains interprètes, ne pas appartenir à une théorie de l’objet entendue au sens strict ; selon d’autres auteurs, elle n’a de vraie portée qu’herméneutique et présuppose les intuitions d’Avicenne et leurs reformulations chez Thomas d’Aquin. Franz Brentano, qui a donné à cette dénomination un sens fort, aurait ainsi laissé en friche un terrain ouvert à une certaine indétermination qui a provoqué des réactions très diverses depuis sa grande Psychologie de 1874, tant chez ses élèves que chez ses adversaires, à cause de l’emploi d’expressions comme objet immanent, ou in-existence intentionnelle (Inexistenz). Rappelons le texte princeps maintes fois interprété :

Ce qui caractérise tout phénomène mental, c’est ce que les Scolastiques du Moyen-âge appelaient l’in-existence intentionnelle (ou encore mentale) d’un objet, et que nous décririons plutôt, bien que telles expressions ne soient pas dépourvue d’ambiguïté, comme la relation à un contenu, la direction vers un objet (sans qu’il faille entendre par là une réalité [Realität]) ou encore une objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d’objet (Objekt), mais chacun le contient à sa façon[1].

    Le lien entre Inhalt (contenu) et Objekt est ainsi laissé dans une sorte d’indécidabilité.  Die Beziehung auf einen Inhalt (la référence à un contenu) et Die Richtung auf ein Objekt (la direction vers un objet) sont apposées et considérées comme équivalentes. Mais il n’y a pas (littéralement) de référence à un objet, ni de direction vers un contenu. L’objectivité immanente (Gegenständlichkeit, dans le texte cité ci-dessus) constitue néanmoins le caractère intrinsèque déterminant la phénoménalité du phénomène psychique, quel qu’il soit : perceptif, judicatif, volitif ou affectif. Dans le même sens, est-il indiqué ensuite que l’objet (Objekt), auquel se rapporte ce sentiment ou cette intention— par exemple le chagrin d’avoir perdu un ami, pour reprendre l’exemple de Brentano — « n’est pas toujours » un objet extérieur (Gegenstand) (id. p.103). Le flottement sémantique est semble-t-il voulu par Brentano lui-même, qui ne cesse pas toutefois de rappeler que l’inexistence intentionnelle « se rapporte à un objet » contre ceux qui prétendraient que tout est « subjectivement subjectif », par ex. la douleur et le plaisir (Hamilton)[2]. Par la suite, Brentano niera que la relation psychique intentionnelle (intentionale Beziehung) soit assimilable à une relation (Relation) entendue au sens strict, puisque la pensée ne peut être en relation ou se référer à quelque chose qui n’existe pas, ou n’est pas Real. Mais l’influence qu’il a eue dans l’intervalle (entre 1874 et 1901), bien que considérable, de suite a soulevé des interprétations problématiques, entre elles souvent contradictoires, chez ses étudiants et disciples. Les premiers sans doute qui aient compris à quel titre ce point était délicat sont Meinong et Höfler, en 1890 : la citation de leur Logik, qui fait partie de leur Propédeutique Philosophique, est bien connue[3]. Ils distinguent alors le contenu, qui est dans le sujet en tant que s’y reporte l’acte du jugement, et l’objet existant en soi (an sich bestehende) sur quoi se « dirige » notre représenter, qui est supposé lui être « indépendant de la pensée » : ils ajoutent que le contenu est bien « l’objet immanent ou intentionnel de ces phénomènes psychiques ». En dépit de la complication du sens de bestehen qui peut signifier « subsister », deux sens du mot objet se distinguent, et le sens 2 est donc identifié par eux au terminus du contenu qui est « an » uns bestehende, c’est-à-dire « subsistant en nous ». On peut dire que cette dualité a persisté dans l’interprétation jusqu’aujourd’hui. Cette « équivocité » sera néanmoins critiquée par Adolf Reinach un élève de Husserl, pour qui il semble impossible que le contenu soit dans la conscience et ce vers quoi se dirige la conscience [4] : Reinach a sans doute raison de repenser les « états de choses » comme référents du jugement, mais Höfler entend bien que l’objet du sentiment et du vouloir sont à comprendre dans la même acception qui sépare objet et contenu. Brentano et Meinong reviendront sur cette opposition à des étapes critiques de leur carrière en donnant une portée très diverse à cette différence d’acception.

     Je m’intéresse principalement dans ce qui suit à éclairer une telle différence entre objet et contenu, sur le plan historique et conceptuel, afin de montrer qu’elle est productive plutôt qu’anecdotique ou superflue. Ces questions sont apparemment de moindre importance — mais, comme on va le voir de suite, l’état de la recherche prouve exactement le contraire.  

    On distinguera ainsi, dans le fragment cité plus haut de 1874, lequel est en effet trop court pour donner lieu à une exégèse libérale : 1/ se référer à un contenu [5]  ; 2/ être dirigé vers un objet (qui éventuellement peut ne pas être réel) ; 3/ avoir un objet intentionnel. Ces trois expressions ne sont pas substituables terme à terme. Beaucoup d’interprètes se sont notamment focalisés sur le point 2, et se sont demandés comment internaliser cette direction, ou même pluraliser la « direction (as) of-ness itself » (comme si la directivité de la conscience suffisait pour soutenir un monisme de la réalité mentale, en dépit de la variété de ses objets). La meilleure lecture dissipant cette difficulté est celle que fournit Meinong dans la seconde édition de Über Annahmen (1910) au § 38, sur laquelle nous ne pouvons pas nous prononcer dans le cadre de cet article.

1/ L’hyperglose de l’intentionnalité « revisitée »

      Mais le fait est que plus d’un siècle après la mort de Brentano, « l’objet-intentionnel-de-Brentano » suscite toujours de nombreux dérapages, captations et autres déformations : c’est un attracteur étrange. Il anéantit et déréalise tout ce qui tombe sous cette appellation. Les uns parlent d’équivoque, les autres de maladresse, référence intentionnelle et relation réelle sont systématiquement identifiées à tort ; d’autres ont développé un intentionalisme « perceptif » comme A. Byrne par une sorte d’hypallage du contenu transparent de l’expérience, prenant la place de l’objet ; plus récemment, on a parlé d’un « intentionalisme cognitif » du contenu étroit, avant de remplacer cette théorie par une intentionalité phénoménale.[6] Des auteurs comme C.McGinn (1991), T. Horgan (2003) et U. Kriegel (2003, 2007, 2013, 2018) ont défendu ce même point de vue avec plus ou moins de bonheur. Les propriétés intentionnelles surviendraient sur les propriétés phénoménales ou sont injectées dans le monde, mais leurs contenus ne sont pas dérivés d’autre chose que de cette sui generis phenomenal directedness (Kriegel, 2013, p.6-18). Comme on sait que le « contenu étroit » est ineffable et n’est pas transposable linguistiquement, le pas est vite franchi : cette direction peut viser un objet hallucinatoire ou inconscient, sans que cela fasse aucune différence. Plus récemment Mark Textor (2017, op.cit.) a donné un relevé presque complet des lectures qui ont fleuri ces dernières années, mais en insistant lui aussi sur cette directivité qu’il juge « métaphysique » et mystérieuse, renvoyant à elle-même de façon ambiguë. Ce qu’il intitule le primitivisme de l’intentionnalité : c’est-à-dire le fait qu’elle ne soit pas analytiquement réductible à une relation de comparaison (p.72), signifie seulement qu’aucune caractérisation langagière ne la résume, et en particulier qu’aucune attitude propositionnelle ne correspond à cet enveloppement relationnel de l’objet (p. 85-86) : un autre point toujours très discuté. Denis Seron pense le contraire ; estimant que nous devrions aboutir à une « conception phénomenologico-réductive de l’intentionnalité »[7]. Bien qu’elle soit supposée « introspectivement accessible », cette version de la notion d’une intentionnalité consciente conduit Mark Textor, lui aussi, à déréaliser l’objet immanent au bénéfice de l’objet perçu. L’équivoque porte en ce cas sur l’objet de la perception interne. L’expression « avoir un objet » lui paraît énigmatique, bien que Brentano l’utilise dans sa philosophie pratique, comme en maints endroits de son œuvre avant de la distribuer entre ce qui est représenté, ce qui est jugé, ce qui est ressenti et voulu : « La perception ne nous montre pas ce qui spatialisé ou spatialement étendu, mais des processus psychiques à l’œuvre comme avoir la conscience de quelque chose (etwas zum Gegenstand habend) : ce qui veut dire que nous nous percevons nous-mêmes comme ayant quelque chose pour objet. Nous pouvons en effet de trois façons différentes avoir quelque chose pour objet (etwas zum Gegenstande haben) : soit simplement en nous le représentant ou encore en le jugeant, ou enfin en y prenant intérêt que ce soit en le ressentant ou en le voulant »[8].  Le concept « Etwas-zum-Gegenstand-zu-haben » a pour signifié : Bewusstsein von Etwas. Textor a pour cela raison de dire que si nous faisions exister un corrélat intentionnel :  soit un objet « de » l’intention, ce serait admettre un « mode de présentation de l’acte mental qui viserait à la présentation d’un objet »  (p.52) ­— paraphrase douteuse — ;  nous aurions en pareil cas à internaliser la relation qu’il y a entre l’objet immanent et l’objet présenté par lui. Le cercle se ferme sur cette difficulté.[9] Le second chapitre de son livre : Brentano’s Mind (2017) examine alors ce que devient la « thèse » de Brentano ; l’affirmation qu’un objet serait « contenu » intentionnellement n’implique évidemment pas qu’il faille réifier à sa place un contenu de signification, un contenu d’attitude ou un contenu jugeable et l’hypostasier tel que si nous avions affaire à un objet dont nous ferions l’expérience (p.87). L’aporie qui se dessine ici est qu’être un état mental et avoir un objet seraient quasiment incompatibles. On retrouve cette lecture dans la thèse (T2) exposée par Guillaume Frechette[10] dans Brentano’s Thesis (revisited) et qu’il traduit en la reformulant : « l’objet (d’un phénomène mental) n’est pas une réalité. » Lynda McAlister dans The Philosophy of Brentano, Duckworth (1976, p.153) avait noté la même amphibologie :

eine Realität ne signifie pas la même chose que « quelque chose qui existe », car quelque chose peut être réel et n’exister pas

     Dans cette dispute terminologique, le but serait de « re-phénoménologiser » l’intentionnalité, si je peux m’exprimer ainsi. Il est évidemment exact d’affirmer que « l’objet du phénomène mental ne devrait pas ici être compris comme une substance individuelle » (Frechette, op.cit. p. 97). Mais peut-on en conclure que l’objet présenté est « le corrélat (non réel) de l’acte (réel) [et devrait] être assimilé au contenu », autrement créant une manière de hiatus qui le sépare de l’objet intentionnel ? Plutôt que de dénoncer un tour de passe-passe chez Brentano (Brentano’s own confusing terminology), il ne semble pas absolument nécessaire ici de confronter un corrélat et un objet immanent ou de les faire cohabiter. « Si l’inexistence intentionnelle n’est pas une forme diminuée d’existence, alors il y a une distinction à faire entre l’être-objet des objets intentionnels et leur existence : l’objet intentionnel « est-un-objet » indépendamment de l’acceptation ou du refus de son existence »[11]. Husserl a dit quelque chose de semblable, à peu de choses près. Mais que se passe-t-il si le contenu vécu (dans l’acte) n’est pas lui-même l’objet perçu, et plus encore que se passe-t-il si l’être-objet n’inexiste pas et échappe à toute perception ?   

    Certes, pour entendre les choses à la lettre, nous sommes conscients de ce que nous percevons : ainsi de ce qui est vu, de ce qui est entendu (ce sont des objets solides ou transitoires, des parties colorées du champ visuel, des mélodies ou des bruits qui se détachent de l’environnement sonore, des marques sur le papier, des signes sur un visage) — ce qui ne permet pas d’induire que les objets perçus qui nous semblent « spatialisés » dans l’esprit, ne sont que la « matière » de la visée et n’existent pas comme objets ou ne sont pas réels sous prétexte que « ce que » ou « ce qui » ne seraient que des prothèses propositionnelles et non point des termes de la relation.  Cet irréalisme est indéfendable[12]. S’ils sont d’abord présentés à la conscience, parce que nous devrions considérer l’objet vu et l’objet entendu comme radicalement distincts des objets ordinaires et des objets abstraits (p. 46), ils ne sont pas des objets fictifs, ni de pseudo-objets que nous pourrions halluciner ou transcendantaliser à loisir. Ils ne sont pas non plus des « objets de sensation ». Car, ils sont présentés, mais aussi reconnus (c’est-à-dire accompagnés par un relatum mental), et donc de certaine façon « modifiés » dit Brentano, sans rien perdre de leur caractère d’objet. Le sujet percevant ne voit pas l’objet « visé » dans le monde physique comme s’il était destiné à être remarqué dans un halo de lumière : ce que serait un objet-cible, voire une apparition phantasmatique — mais il peut justement (en raison de cette distinction ontologique) le visualiser sur un mode intentionnel en tant qu’objet primaire. Primaire veut dire d’abord, qui est dénué de toute attribution représentationnelle.[13] — La direction vers l’intentum objectif est dissective par la nature de son opération. Rot et vorgestelletes Rot sont tels que Rot est l’objet primaire du second, par exemple si je dis que « ce rouge que je me représente » est « chaud ».  Brentano ne cessera pas de défendre cette même relation à l’objet in-existant : intégré dans l’acte, c’est-à-dire aussi pour lui « séparable » de l’objet distal, quoique cette séparation « distinctionnelle » ne soit pas réelle. Les objets extérieurs ne sont pas dupliqués dans l’expérience que nous en formons par une sorte de neutralisation ontologique. Ils ne subissent qu’une modification représentative : la même couleur, la même séquence de notes sont à la fois présentés et secondarisés (la couleur vue est intégrée à la perception des franges chromatiques dont parlent Goethe et Johannes Müller dans un sens qui n’a rien d’une affabulation optique ; la diffraction des sons entendus est identifiée à l’audition, et ne résulte pas d’une synthèse bi-aurale tel que le croyait Stumpf). Comme l’explique Mauro Antonelli, les objets colorés ou entendus subissent une inversion prospettica : l’attention se déporte du donné extérieur, mais ne se tourne pas vers un spectacle privé qui serait celui d’ombres chinoises, plutôt est-ce « la convexité objective du monde [qui] s’inverse en une figure concave où la spatialité est inversée »[14].  L’objet qui n’est pas perçu — l’objet qua talis — ajoute M. Antonelli, entretient une relation extrinsèque avec le sujet connaissant, tandis que l’intégration cognitive de la sensation modifie la nature de l’objet, sans rien lui ajouter pourtant, si ce n’est « en mettant en lumière le caractère indéniablement concret de l’acte psychique ». On n’entend pas deux fois la note jouée et reconnue, fût-ce quand l’audition devient consciente.  Plus encore, si ce dernier (l’objet de l’acte) se confondait avec un contenu (un corrélat intentionnel), « il ne serait plus un objet mais un concept, cet ens rationis qui n’est pas une entité réelle » (id. p.66). C’est comme si l’on disait « la noire à la mesure 134, je ne l’entends pas jouée » (la noire dans la partition est un objet syntactique : une entité pure, en tant que telle inaudible). Mais l’influx de l’empirisme esthésiologique d’Aristote reste constamment prévalent chez Brentano, ce qui nous ramène vers une lettre souvent citée à Anton Marty du 17 mars 1905, mais tronquée de son « corrélat linguistique », ce qui explique qu’il y a maldonne :

 Quand Aristote dit que l’aistheton energeia est dans le sujet sentant, il parle de ce que vous [Anton Marty] appelez simplement « objet » (Objekt), mais que moi (à cause de l’expression « dans l’esprit » qu’on a l’habitude d’utiliser de cette façon, je me suis permis de nommer « objet immanent » (Immanentes Objekt), non pas pour dire qu’il est […] car qu’il soit un objet — même si rien ne lui correspond dans le monde extérieur —, est le corrélat linguistique de ce qu’il est en tant que le sujet sentant l’a pour objet, en d’autres mots, qu’il se représente sentir.

Aristote dit aussi que l’aisthesis (la sensation) accueille l’eidos (la Gestalt, la forme) sans la hylé (de même naturellement que l’entendement le fait pour l’eidos noeton par abstraction de la matière).

(ibid. p.120).

    Est-il souhaitable à ce stade de nier le caractère mental de l’objet intentionnel (l’eidos noeton) ? Faut-il encore soutenir qu’un surrogat psycholinguistique représente cet objet, mais sans impliquer aucun engagement ontologique à l’égard de ce qu’on se représente sentir ? En fait, l’esse objective avait déjà été étudié par Brentano dans sa thèse de 1867, consacrée à la Psychologie d’Aristote et au Nous poietikos (Franz Kircheim, Mainz) ; il correspondait alors à un type d’appréhension où le sujet sentant n’intègre pas en lui la propriété même stimulant les sens externes (les reflectances de la couleur ou les vibrations du son en termes modernes), et cependant il les connaît ces entités perçues comme des affects formellement identifiés. Il ne les identifie pas comme des sources causales de l’information : car ces aestheta sont engendrés comme des actes par un sujet, et ne sont que des actualisations de l’energeia.[15]  Le détachement d’Aristote (plus tardif) s’effectue là où Brentano s’intéresse à la portée gnoséologique de la perception, quand il considère que les sensibles propres sont en quelque façon illusoires. Si l’existence effective des objets extérieurs n’est pas en question (ni mise en question), c’est précisément parce qu’ils n’ont d’existence qu’intentionnelle. Seuls les « fondements » sont réels ; les sons ne sont qu’entendus relativement : et par suite de cette assertion qu’il confirme en 1911, les fondements des sonorités sont effectivement des termini acoustiques ; ils sont dans le sujet qui est affecté par l’écoute. L’émancipation psychologique de l’objet suppose une bipolarité de l’energeia dont je ne peux parler ici.

    Ce qui compte pour l’instant est de retenir que si l’objet psychologique a un pedigree cognitif et affectif, la présentation primaire lui reste indispensable et ne présuppose pas pour autant le dénigrement de l’objet immanent. On ne comprendrait pas sinon pourquoi Brentano aurait élaboré une théorie du jugement existentiel dégagé de toute forme catégorique si ce n’était pour étayer sa conception psychologique où les prédicats jouent le rôle de participes nominalisés : ils figurent alors explicitement au titre de noms d’objets. Barry Smith (1994) a ainsi donné une excellente restitution de l’enseignement des leçons de 1888-1890 regroupées sous le titre Deskriptive Psychologie — qui n’ont été disponibles qu’en 1982 — : sa conviction est que le « corrélat objectuel » n’est plus représentationnel ; il est résident dans l’acte (Einwohnendes) ; l’acte conscient (Bewusstseinakt) se rapporte alors à cet objet immanent diversement instancié : Gesehenes, Vorgestelltes, Gewolltes, Geliebtes, etc. (1994, p.56). Textuellement, B. Smith a raison sur Dummett et également sur Dennett qui soutenait que la relation intentionnelle se rapporte directement à des objets extérieurs. Mais sa défense de l’immanentisme qui ouvre à une ontologie de l’esprit (justifiée selon nous au regard de l’évolution de Brentano) a suscité quelques réactions d’hostilité chez certains lecteurs husserliens orthodoxes que je dirai simplement « mal-intentionnés ». Nous retiendrons que pour B. Smith, l’intentionnalité est toujours une relation véridique, quand bien même l’acte est dirigé vers un objet qui serait imaginaire ou impossible. Le problème résiduel est pourtant alors que l’objet présenté et l’objet immanent sont compris comme une seule entité duale (l’objet est présenté, parce qu’il est présent à l’esprit ; l’objet est « en acte » dans l’esprit parce que celui-ci le contient) ; ainsi, puisque l’objet immanent est celui auquel se rapporte l’acte, la tentation est grande d’inverser la direction pour la détourner à toute force de l’objet présent et actualisé vers ce qui fait que je me le représente. Or, la direction ici n’est pas strictement psychique au sens d’une adresse analytique (aboutness) qui serait son subject-matter.[16] Mark Textor n’a donc pas tort de remettre en doute, pour de bon, la notion du « corrélat intentionnel » quand celui-ci fonctionne comme un objet postiche. Les versions qu’il suspecte une à une dans Brentano’s Mind subiraient l’effet d’un « prompteur métaphorique » : nous sommes incités à prêter une signification de trop, tantôt à l’intention, tantôt au contenu. Certes, les nuances de Brentano contenues dans sa Deskriptive Psychologie et ses écrits posthumes amènent à moduler ou à superposer des lexies d’époques différentes, en sorte qu’il serait pratiquement inévitable de soumettre les mots du philosophe à de coupables torsions (« twisting the Brentano’s words », comme avait écrit B. Smith en 1994, p.40).  Ainsi Dale Jacquette de son côté a-t-il affirmé que l’intended object est « inclus » dans l’intended act : ce qui est l’admettre en tant qu’une partie dans un tout, mais en plaçant alors le definiendum dans le definiens[17]. L’éventail des gloses que je ne peux même pas résumer ici est un symptôme de l’attraction de l’objet intentionnel transformé en un piège philosophique redoutable.

 2/ Retour sur la première réception critique

    Pour se rendre compte de cet écart para-textuel qui n’a cessé de se creuser dès les années 1970, puis dans la dernière partie du XX^e siècle, et singulièrement dans la première décade du nôtre, l’origine est à chercher bien plus haut, dans ce que Husserl écrit dans un premier temps, à peine vingt ans après la parution de la grande Psychologie de Brentano en 1894, dans ses notes inédites intitulées : « Objets intentionnels », éditées en partie dans le volume XXII des Husserliana et reprises amendées par K. Schuhmann dans les Brentano-Studien en 1990 (III), à partir des notes de 1898. Lors de la reparution des Recherches Logiques en 1913 (II,1), la condamnation sera encore plus nette :

Une représentation a un objet vrai, c’est-à-dire, il lui correspond un objet. Une représentation a un objet intentionnel, c’est-à-dire : elle représente un objet. Une représentation a un objet simplement intentionnel, c’est-à-dire elle n’a pas d’objet vrai, elle représente simplement. […] « Une représentation représente simplement un objet » doit alors vouloir dire : l’objet lui-même ou en soi n’est pas donné dans la représentation, seul l’est plutôt l’objet pensé ou l’objet en tant que pensé. « La représentation a un objet (pas simplement intentionnel) mais aussi vrai » signifie : elle porte son objet lui-même en soi.

[…] Parler d’objets simplement intentionnels : « d’objets représentés en tant que tels » est à proscrire dans ce contexte. Cela sonne comme si, dans la représentation qui n’intuitionne pas, en tant que vécu subjectif, l’objet représenté, celui-ci était présent comme quelque chose de propre,

quoique sous la forme de l’ombre d’une image, tel un spectre auquel on aurait droit de contester l’existence « vraie ». Or l’objet représenté et l’objet vrai sont identiquement le même.

[…] Si nous disons « la représentation lion représente un objet », ce n’est pas alors la représentation subjective mais la représentation « objective » qui figure comme support de la relation ; […] la relation à l’objet est dans chaque représentation médiatisée par son « contenu », c’est-à-dire par sa signification (1894)

[…] Tout ce que l’objet est pour notre connaissance se ramène à certains jugements valables « corrects » que nous portons sur lui. Ils contiennent notre savoir tout entier de l’objet. Les contenus de jugement correspondants sont des vérités objectives. […] Nous pouvons donc dire : l’être objectif (Objektiv) de l’objet (Gegenstand) se déploie où s’exprime dans le système des vérités idéales qui lui appartiennent (1898). [18]

    

     Pour Husserl, la relation à l’objet est médiatisée par son « contenu » ; elle se produit en fonction de l’acte psychique qui pose ce même contenu comme porteur d’une signification objective[19].  L’amphibologie du mot « contenu » — que Meinong va dissoudre —, est posée ici pour elle-même. Malgré le risque de circularité qui affleure déjà dans la désignation des teneurs (Gehalte), puisqu’on met en balance un « contenu de la réprésentation » et un « contenu de la signification », il est clair que — contre Twardowski —, Husserl affirme l’idéalité de la relation (qui transcende la variété des actes intentionnels) et l’unité de l’objet. Un arbre est un objet vrai, si n’importe quel arbre existe qui est représentable pour nous à travers la variété de ses aspects ou la diversité numérique de ses occurrences. A la différence, un dragon est un objet simplement intentionnel, dont je n’ai pas d’acquaintance. Tout objet intentionnel, s’il n’est pas un objet vrai, n’est qu’un être fantomatique de même espèce. Or, c’est la signification des deux noms (arbre, dragon) qui fait cette différence. Le mode de pensée de Husserl — qui se réfère à des signifiés — est d’abord purement mathématique : à ses yeux la représentation correspond, par ex. à l’équation : x³ – 5x² + 4x – 20 = 0, et l’objet qui lui correspond est 5 (id. p. 321). Parler d’une existence mentale de l’objet serait « déplacé », dit-il alors en ce sens. Cette démarche a été correctement analysée sur le plan historique de la querelle, et il est admis par de nombreux exégètes que l’on va des représentations sans objet de Bolzano, via Robert Zimmerman (élève de Bolzano) et Twardowski (élève de Zimmerman) vers une théorie de l’objet « ineffectif » —représenté dans une représentation ou par une représentation ­— qui ne devient ensuite un objet noématique qu’une fois qu’il aura été « méréologiquement » fondé à partir des Recherches Logiques : Husserl donne lui-même après coup cette explication plausible [20].  Twardowski écrit plus sobrement dans Zur Lehre von Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (1894) : « Ce qui devient représenté dans une représentation, est son contenu, ce qui devient représenté par une représentation est son objet ». Quand le contenu existe mais que l’objet n’existe pas, c’est que le jugement négatif « vrai » nie l’objet, pour le dire dans le langage du sens commun. Il faut bien noter cependant au passage, que la distinction que marque Twardowski entre Vorstellungsinhalt et Gegenstand (au § 6) a souvent été escamotée. Elle n’est pas « logique », dit-il, mais réelle. Un cercle parfait n’existe nulle part comme objet, mais nous pouvons le décrire par différents contenus de représentation géométriques et algébriques (ce qui n’est pas le nier, comme pour la montagne d’or). Toutefois cette discussion sur la dénomination et la fonction attributive du nom, reprenant Kerry après Bolzano, ne fait qu’accuser le déficit psychologique de l’objet puisque celui-ci, au final, est pensé par (ou à travers) son contenu conceptuel : L’objet du concept devient pensé par le contenu de ce dernier (§ 12) ; il est représenté par lui [21]. J.-F. Courtine peut ainsi légitimement imputer à Twardowski cette dissociation de l’objet et de l’existant au bénéfice d’un « objet de concept » qui serait non-réel[22].

      Dès cette époque donc, le déficit psychologique de l’objet (Gegenstand) est consommé et il le sera durablement : après Twardowski, Brentano a été lu, et il continue toujours d’être lu par la plupart des glosateurs de sa doctrine, avec les lunettes de Husserl qui, dans les Recherches (V^e, §§ 9-11), nie pourtant déjà clairement l’inexistence intentionnelle de l’objet immanent tout autant que son caractère « mental »[23] (l’exemple que retient Husserl — qui n’est pas exempt d’un certain pédantisme — est celui de Jupiter, parce qu’aucun vécu ne peut jamais selon lui s’attacher à la représentation de Jupiter,   dont il est dit ensuite pourtant que cette représentation, à laquelle rien ne répond, ne m’est pas donnée différemment de celle de Bismarck). Ce qui probablement constitue un trait d’humour. Pour Husserl, les objets « apparaissants » ou perçus ne sont pas des objets : seuls les actes sont expérimentés.  Husserl assimile d’ailleurs ici « intentionnel » au verbe intendieren (p. 374), comme plus tard Davidson et D. Jacquette font pour « intending ». L’interprétation académique et pseudo-chronologique s’est donc imposée : Brentano aurait commis une équivocation « nuisible » du contenu de conscience (pour citer encore Husserl, aux yeux de qui Brentano aurait succombé au vertige du psychologisme).  Selon cette leçon, très largement admise, venant après la recension peu amène de la Philosophie de l’arithmétique de Husserl par Frege ­— et sous l’influence supposée du second chez Husserl — c’est par le contenu seul qu’on accède à l’objet : ce que Frege appellera le « mode de donation » correspondrait ici à la saisie de l’acte, du moins dans la reconstitution déformée qu’on en fait à partir des lettres de Frege[24]. Il en résulte que le susdit objet n’a plus (en droit) de réalité autre qu’idéale ou essentielle dans la conception husserlienne : il est fixé par une relation et dans une direction qui le déterminent en soi. Si cette interprétation était juste, il est clair que le Fundament pourrait se confondre avec le Terminus de l’objet (ce que dénonce ensuite nettement Brentano : Psychologie, op. cit. p. 353). Il n’est pas difficile de conclure chez nombre de commentateurs que la directionnalité de la définition brentanienne se trouve identifiée à un caractère mental sui-référentiel (nous avons vu plus haut que ce débat reste très actuel, chez M. Textor et U. Kriegel) : il y aurait une entité sui generis de l’objet relationnel dont on prend conscience, et dans quelques cas sur le mode « introspectif » (malgré les protestations de Brentano). Toutes ces déformations de l’interprétation ont donné lieu à une doxographie qui pèse sur notre compréhension de l’objet intentionnel.

    Car, même si ce n’est pas forcément dans un Drittes Reich (un 3^e monde frégéen au-delà de la représentation subjective et du signifiant linguistique), cet objet n’est plus psychologiquement appréhendé, ni valorisé comme quelque chose auquel se rapporte la conscience, et qui n’est pas elle. Il s’est volatilisé. Il ne serait que pure apparence : on interprète alors l’objet comme phénomène, ce qui constitue le même paralogisme que de prendre le phénomène pour l’objet[25]. Par ex. prendre l’éclair qui frappe ma rétine pour la raison de la foudre, au lieu de la décharge électrostatique. Ou l’anxiété qui m’étreint pour un déficit de transmission de sérotonine. Je me représente l’éclair après qu’il m’ait ébloui sur la rétine comme un événement perceptif ; et je subis cette anxiété panique, dans des circonstances tout différentes, cela sans percevoir leurs causes (physique et organique) directement, c’est-à-dire sans avoir conscience de ces dernières. Je ne suis pas justement pas « en relation » avec leurs causes. Une note de ré-édition de la Psychologie, en 1911, est instructive en la matière :

A la place du terme intentionnel, les Scolastiques emploient bien plus fréquemment encore le terme objectif. Il importe en effet que, pour l’agent psychiquement actif, quelque chose soit objet et, comme tel, en quelque façon présent à la conscience, qu’il s’agisse de pensée pure ou également de désir ou d’aversion, ou d’autre sentiment. Si j’ai cependant préféré le terme intentionnel, c’est qu’à mon avis le danger du malentendu eût été bien plus grand encore, si j’avais appelé objectif ce qui est simplement pensé comme tel, alors que les Modernes emploient ce terme pour désigner ce qui existe effectivement, par opposition aux phénomènes purement subjectifs, auxquels ne correspond aucune réalité effective (PPE, p.199)[26].

    L’objet intentionnel affectif n’aurait plus d’esse objective.  Et pourtant, l’objectif psychologique de chacun de ces états, — qui n’est pas un contenu de pensée — m’est cependant intrinsèquement distinct : l’un se rapporte au monde (l’éclair) ; l’autre à mon organisme (la réaction anxieuse). Arriverait-il dans d’autres cas : une démangeaison persistante, un spasme dépressif, un accès de rougeur au visage, une prémonition dont on se souvient, une mélodie que l’on reconnaît, ce motif de jalousie suscité par un détail, tel moment où s’exacerbe l’envie de fumer, la survenue de quelque joie secrète, un « bourdonnement » dans une oreille (Brentano prend cet exemple ) — ici j’associe, comme lui, assez ouvertement les phénomènes somatiques, psycho-somatiques, les états d’humeur, les émotions cognitives et d’autres réactions affectives et morales, — arriverait-il donc que l’objet ainsi intentionné me paraisse inscrutable et sans référence dans le monde « effectif » extérieur, qu’il soit différé ou spontané, sensitif, imaginaire ou conceptuel : son caractère n’en est pas moins défini et descriptible psychologiquement comme un événement et un état, ou comme un épisode psychologique incontestablement identifiable qui ne doit rien au contexte, ni à la phrase qui le décrit pour le rapporter, ni à la « matière » de l’acte. Comme l’écrit Courtine : « l’inesse objective se distingue ainsi radicalement de l’esse au sens de l’inhérence matérielle » (op. cit. p. 59). En tant que tel, chacun de ces cas est individuel en effet, tel que le serait un point coloré, mais cet événement psychologique (quel qu’il soit) ne résulte pas tant d’une intuition que d’une projection dans le monde ambiant. Certaines formulations de Brentano font saisir cette extraversion paradoxale du sujet de la perception interne, qui n’accorde aucune évidence à la perception externe. Ainsi du son que je perçois comme phénomène physique mais qui est aussi simultanément présent « à lui-même comme son propre contenu » (PPE, p.139), puisque le son n’est pas physiquement présent deux fois. Il y aurait alors fusion entre la représentation et l’objet (id.§10, p.144). A l’inverse, le bourdonnement que j’entends dans l’oreille droite et non dans l’oreille gauche me situe, à l’image d’autres acouphènes et d’autres bruits incongrus et gênants, dans un espace étranger à l’espace analogique de Stumpf, où les directions qualitatives ne sont pas relatives. Quel est alors le hic de ce hic et nunc — se demande Brentano ? Le bourdonnement est « délocalisé », comme l’anxiété, comme la démangeaison (ce qui prouve que l’objet immanent n’est pas figé, ni capturé dans l’esprit) : chacun de ces phénomènes psychiques se présente pour soi in modo recto, en dépit de « l’universalité de l’intuition externe » de l’espace. Il n’y a pas d’inflation des objets immanents, mais une vraie perception de la différence epistémologique existant entre les sensations, les jugements de valeur et les concepts ou les universaux. Les dernières dictées de Brentano en novembre 1917 sont particulièrement troublantes sous ce rapport, récusant l’accès direct de l’intuition, elles affirment l’acception métaphysique — et radicalement non-subjectivisable — du Reales individuel. Je n’ai plus besoin alors d’une traduction intensionnelle, pour évoquer cette aboutness, au sens où l’anglais invoque un intending object pour les verbes d’attitude : ce ne serait alors qu’un être de raison ou une croyance dirigée que j’imposerais pour l’accoler au jugement et l’ajuster à la réalité. Le premier terme de la relation est toujours le Fundament ; le second terme sémantique reste un ens rationis ­. — Quel est au juste ce « fondement » ? De quel objet fondateur — un quoddam, ein gewisses Ding — voulons-nous parler toutefois (Psychologie, p. 334) ? Pouvons-nous nous placer du point de vue réiste avec une innocence feinte pour échapper à l’attraction étrange de l’objet intentionnel ?

3/ Réalité de la distinction objet/contenu

     Ce Fundament objectif n’est certainement pas une variable neutre idéalement posée comme le serait « l’objet » du trois et « l’objet » du triangle que je projette ensuite dans le monde réel pour percevoir que le triangle a trois côtés, trois sommets et trois angles. Ce n’est pas un objet avicennien. Ce n’est pas, non plus, une partie de l’acte de visée, parce que dans une situation de pure passivité rien ne nous prouve qu’il y ait un acte de perception « analogue » à celui du jugement ou de la protension émotionnelle. Brentano se réfère toujours nous l’avons vu précédemment au verbe paschein d’Aristote, évoqué dans le De Anima (II, 5 et III, 2) pour faire entendre cette « présentation » de l’objet que je subis en quelque sorte, y compris dans sa « résonance » en parergo. Il en va de même pour le voir simple où toute destination épistémique est écartée. On saisit bien quel clivage reste ici opérant entre objet et contenu, quoique l’objet en tant que « contenu fondé » puisse demeurer défendable dans toute ontologie formelle qui se respecte, à condition d’être défini comme tel. Dans le cadre phénoménologique classique, l’objet haissable ou aimable n’est pas celui que je ressens directement dans l’affect émouvant, comme s’il n’était qu’une apparition adverbiale d’un vécu d’amourosité ou de détestation que je ferais exister indépendamment : dans une phase de trouble bi-polaire, par ex. en passant de l’un à l’autre de ces états (Psychologie, p. 337). Les jugements d’assentiment et de rejet ne sont pas du même ordre quand ils s’appliquent au domaine affectif : « ce qui est aimé ou haï » in modo recto, se distingue de ce qui est jugé aimable ou haissable « à juste titre », en fonction des modi obliqui, qui peuvent faire différer le jugement de la présentation des premiers. Il y a bien effectivement sous ce rapport un concept formel de l’objet et un objet formel de l’émotion[27].  L’expression contenu fondé est de Meinong ; il l’abandonnera ensuite [28], substituant justement « objet fondé » à « contenu ». Pour Brentano, « jamais le contenu n’est représenté comme constituant l’objet de la représentation, ni reconnu comme l’est un objet » (Appendice de 1911, Psychologie p. 304). Tout au contraire chez Husserl : contenu de signification et objet « se co-appartiennent » : leur connexion mutuelle est pour lui indiscutable, comme celle qu’il y a chez Frege entre fonction et objet, puisque l’objet dépend de la fonction chez Frege et n’est jamais en lui-même un objet « vrai ».

     On peut accepter ou contester ce raccourci historique, même passablement embrouillé. Toutefois, nous sommes maintenant très loin, dans ce cadre, de la filiation brentanienne de la psychologie descriptive. De plus, la lecture de Husserl, dans sa discussion de Twardowski et de Bolzano, est radicalement dépourvue de tout ancrage ontologico-descriptif, du moins à ce même niveau — avant les Recherches Logiques — et la notion réellement novatrice du moment (cf. sur ce point le § 11 de la V^eme Recherche). Sans cet ancrage ontologique néanmoins, dont Husserl se dispense au bénéfice de l’objet vrai, la description est aveugle aux yeux de Brentano : car l’objet auquel on pense — ou avec lequel l’esprit est en contact, qui est donc pour lui in praesentia — n’est pas une pensée de l’objet : celle-ci ferait écran à son appréhension ; et c’est bien là en effet la raison qui explique ensuite le passage spectaculaire de Brentano au réisme. Le malentendu a été dénoncé par lui avec certaine véhémence. Le refus d’accréditer la notion de l’objet représentationnel est effectivement central dans la lettre déjà citée plus haut à Marty, bien avant les précisions de la seconde édition de la psychologie en 1911, qui lèvent toute équivoque, auquel il conviendrait d’ajouter les autres lettres à O. Kraus d’octobre et novembre 1914 qui sont saisissantes de vérité.   

Ce que vous me dites au sujet des remarques de Höfler sur le « contenu » et « l’objet immanent » de la représentation m’est demeuré étranger. Quand j’ai parlé d’objet immanent, j’ai ajouté l’expression « immanent » pour éviter le malentendu, parce que, pour la plupart des gens, ce qui est extérieur à l’esprit, prend le nom d’objet. Je parle au contraire d’un objet de représentation quand celui-ci advient de cela même qu’aucun objet extérieur à l’esprit ne lui correspond.

Il n’a jamais été de mon opinion qu’un objet immanent = « objet représenté » (Vorgestelltes Objekt). La représentation ne l’a pas comme une chose qu’on se représente, mais telle une chose (Ding), et ainsi par exemple la représentation d’un cheval n’a pas pour objet immanent (c’est-à-dire proprement, en tant que nom d’objet) [un] « cheval représenté », mais bien plutôt [un] « cheval »

Or cet objet n’est pas. Celui qui se représente a quelque chose pour objet, sans que cet objet pour autant soit

Il est pourtant devenu habituel de dire : les universaux en tant qu’universaux sont dans l’esprit, non dans la réalité effective, et autres choses du genre, ce qui ne veut pas dire que ce qui est ainsi nommé « immanent » soit [un] « cheval pensé » ou [un] « universel pensé ». Car le cheval pensé en général serait alors un cheval pensé par moi hic et nunc, le corrélat en vis-à-vis de moi qui suis un sujet pensant individuel, et en tant qu’individu ayant pensé cette pensée. On ne pourrait pas dire dans ce cas que l’universel comme universel est dans l’esprit si l’on entend dire que à objet étant dans l’esprit appartient la détermination « pensé par moi »  [29].  

      Outre sa déclaration explicite : il n’y a pas (il n’existe pas) d’objet représenté (Vorgestelltes Objekt ), ce que veut dire Brentano à ce moment-là est que le « cheval pensé » (gedachtes Pferd), qui viendrait prendre la place de l’objet représenté, joue dans ce cas le rôle d’un universel ; or de son point de vue le penseur individuel identifie — en esprit (im Geist) —, soit en tant qu’objet primaire, son corrélat « cheval » qui n’est pas un autre individu corrélatif de ce qui est perçu comme phénomène psychique, et c’est tout ce que signifie objet immanent (ibid. p.120)[30]. L’objet immanent n’a rien qui lui corresponde au-dehors (ohne dass etwas draussen korrespondierte). Ce qui est nommé « objet pensé » (Objekt) est cela même qui deviendrait Gegenstand pour la perception interne, si l’universel était vu comme l’objet perçu. Les deux corrélats sont indépendants l’un de l’autre, confirme Brentano (ibid.). Le corrélatif (sprachliches Korrelat) n’est donc pas perceptible en tant que tel (ou bien il est reçu dans la sensation, ou il est pensé tel un universel) : il ne devient Gegenstand que devant la perception interne, comme objet secondaire. Mais il n’est pas un objet de pensée, doté de cette aboutness qui a fait couler beaucoup d’encre, sans quoi il ne serait plus immanent, proteste Brentano. Il ne s’agit donc pas d’une mise entre parenthèses de l’objectiv brentanien, comme on le lit ici ou là, quand on cherche à tirer Brentano vers l’idéalisme, car il y a bien lieu de dire qu’un mode particulier d’existence se manifeste, chaque fois qu’une forme extérieure à l’esprit est transmise à l’esprit et dématérialisée, selon la lettre du texte d’Aristote dont s’inspire librement Brentano[31]. On devrait cependant ajouter pour être honnête que dans sa dernière période, sa théorie de l’évidence est une mise en question de la version correspondantiste du jugement vrai.

      Il a été ainsi longtemps admis que l’intentionnalité, telle que Brentano a essayé de la structurer, était une notion dépassée. Dans l’interprétation récente, sous la pression des sciences de l’esprit et le poids des exégèses on s’aperçoit que le tripode acte/objet/contenu qu’a fixé Twardowski devrait être sérieusement remanié. Les raisons sont multiples. Plusieurs confusions se rencontrent d’abord au même endroit : 1/ en premier, celle qui concerne l’identité de l’objet pensé, qui est pensé comme dépendant du contenu ; lequel serait plutôt dépendant de l’objet. Si le fond de la pensée brentanienne est le pros ti, alors en effet le contenu d’une pensée dépend de sa référence objective, et si la référence mentale est bien une relation, la distinction pertinente n’est plus entre Objekt et Gegenstand (ce qui vaut en gros de 1874 à 1901), mais bien entre Objekt et Inhalt. 2/ la seconde confusion fréquente porte sur le relatum de l’intention, perçu comme une direction autocentrée. Dans ce cas le contenu n’est plus l’objet et il supporte ce que l’on veut (des croyances, des pensées, des souvenirs). 3/ La troisième confusion porte sur le subjectum de la relation mentale : dans la période pré-réiste, puis dans sa période réiste (à partir de 1908), la relation mentale n’est plus une relation au sens propre ; le contenu est métaphysiquement

considéré comme le type de tous les irrealia. Il n’est plus le subjectum métaphysique, mais un parasite de l’objet primaire. Pour Brentano, dans ce dernier moment, peu de choses y font exception : les Urteilsinhalte, les propositions en soi, les états de choses, les Objektive de Meinong, les Korrelative de Husserl sont des entités de raison qu’on ne peut jamais singulariser dans un acte d’appréhension. C’est à ce moment-là, et très nettement, que Brentano se sépare de Husserl et de Meinong.

    Afin de s’éviter ce genre de méprises (prendre le contenu pour l’objet, prendre l’acte-même pour le relatum et le corrélat pour sujet), on devrait se rappeler que l’objectiv — en minuscule — qui est (dès 1867) psychologiquement et génétiquement emprunté à un aristotélisme « inoxydable » (selon le mot d’Alain De Libera), installe la relation du savoir à son objet. Telle est la racine catégorielle de sa pensée. Pour Brentano, les inhérences, les affections, les entités accidentelles, les circonstances, ne sont toujours que des attributions de la substance quand elles n’en sont pas des parties : le sens locatif de l’inesse constitue pour cette raison le noyau formel de l’in-existence intentionnelle. Les actes mentaux sont pensés comme des parties séparables de façon unilatérale par rapport à la conscience de celui qui pense (Der Denkende). Le chat est un Real corrélé à moi ; mais la rousseur du chat est un Irreale, ce qui n’implique pas que ce soit un universel, car cela voudrait dire que les universaux sont des parties in rebus des objets. Donc la rousseur du chat n’est aucunement le contenu d’une représentation, de même que si je me représente voir l’Opéra de Sydney.

L’opéra de Sydney n’est pas visé intentionnellement de cette manière. La référence à un contenu, ne fait pas de ce contenu (mental) un objet. Si on a pris la mauvaise habitude de penser que le contenu sert de médiateur pour présentifier l’objet transcendant (ou le représenter), c’est qu’on est victime de la même confusion entre objet immanent et contenu. Toute la métaphysique de Brentano repose sur cette prévention centrale. L’objet immanent n’est pas dans l’esprit un representamen qui correspondrait à un « corrélé objectif du jugement ». La représentation est en principe modificatrice de l’objet, mais elle n’est pas déterminante de son contenu. Seule l’auto-représentation telle que l’a définie plus tard Meinong échappe à cette proscription, car elle ne peut être sans objet[32].

     Die immanente Gegenständlichkeit (question vexante) pose, il est vrai, un problème technique, puisque cela vaut aussi épistémiquement et non seulement psychologiquement. Comme l’a indiqué Federico Boccaccini, « l’immanence n’est pas quelque chose d’intérieur à celui qui pense ou se réfère au monde […] c’est l’objet extérieur saisi par la perception interne. D’une certaine façon, l’objet immanent, n’est ni à l’extérieur, ni à l’intérieur de nous […] Un contenu se réfère au monde (par une relation sémantique), mais il n’en dépend pas (relation métaphysique ) [33]».  Donc si l’objet immanent n’a pas tel un référent    dans le monde, il n’est pas non plus un substitut sémantique ou une réalité éidétique opposable au donné sensoriel.  De même l’intention n’est pas une relation arbitraire caractéristique d’une attitude propositionnelle en attente d’un remplissement éventuel, par ex. une information fournie par le contexte (ce qui ferait dire alors que l’intentionalité d’une croyance est plus forte que l’intentionalité d’une expérience perceptive)[34]. Nous avons maintenant dissipé les confusions les plus répandues. Le caractère psychique du phénomène ne saurait aucunement se dissoudre dans une manière d’extrapolation des formes  de la conscience phénoménalisée, cette consciensosité que Leibniz a pointé comme une entité superficielle.

    Il reste frappant, selon nous, que de nombreux interprètes aient surenchéri sur cette première réception critique. Admettre des corrélats psychiques qui feraient la commutation entre objet de pensée et objet réel (entre « objet immanent » et « objet effectif »), devait servir à dénoncer l’équivocité du langage de Brentano pourtant si « univociste » en ce qui concerne l’être ou l’existence.  La relation nous aide à concevoir et à capturer le corrélat sensible, qui est (comme l’a soutenu en effet Brentano) das Empfundene ohne die Materie : ce qui est ressenti sans la matière, donc sans que la quantité du stimulus n’intervienne[35].  

   Quelles conséquences tirer de cette dispute ? Quand on relit Brentano en épousant le point de vue de ses adversaires, tout se brouille : l’objet intentionnel devient purement apophatique et nous savons de fait qu’il cesse d’être un esse objectivum, à partir de 1911. La floraison des corrélats intentionnels, surdéterminés dans ce label husserlien, auraient remplacé les objets, quand ils ne les dédoublent pas.  Cette lecture est exactement, selon moi, la moins fidèle à la leçon de Brentano. Elle conduit à dire que le cheval auquel je pense (que Brentano appelle toujours « objet immanent » dans sa seconde et dernière période — à la fois aurait un corrélat intentionnel et resterait un objet intentionnel (il y aurait d’un côté le cheval pensé, de l’autre le cheval réel qui hennit et frappe des sabots), à la différence de la licorne qui ne possède que le premier de ces caractères (un cheval ayant la propriété unicorne auquel je pense)[36]. Comme le pensait dans son contexte Husserl, les corrélats sont en pareil cas les seuls médiateurs entre les objets du monde et les actes de donation du sens. Brentano a eu beau se défendre vigoureusement contre Marty et inventer un réisme des accidents. Rien n’y a fait : l’« entité » même du modus représentationnel subjectif — cette fameuse for-me-ness — a absorbé toute intentionnalité ; elle n’a plus cessé de se prononcer jusqu’au XXI^e siècle. Est « mental » eo ipso ce qui est représentationnel. Ce qui revient au final, à l’époque contemporaine, et par une curieuse extrapolation à projeter les verbes d’attitude sur les phénomènes intentionnels conscients comme le propose hardiment Uriah Kriegel dans Subjective Consciousness (2009, p.108 et 189) — la correction ou l’adaptation consciente de ce dont j’ai la représentation opérerait une réduction latérale, en parergo, du caractère qualitatif auto-centré dans un genre d’intimacy. Certes, U. Kriegel, qui offre un dispositif compliqué centré sur la représentation de soi, adopte en passant l’hypothèse qu’il y a des corrélats neurologiques, des grappes de neurones avec leur vibrato, qui eux n’ont plus rien à voir ni avec Husserl ni avec Brentano, mais l’idée que les contenus sont prévalents et transparents a bien été une sorte d’option sémantique dominante, psycho-sémantique ou téléo-sémantique peu importe. L’intentionnalité phénoménale devient dans ce cadre beaucoup plus difficile à comprendre.

    Je ne me prononcerai pas sur cette interprétation, ainsi globalement résumée (caricaturée peut-être) qui rejette celle de Chisholm et de l’éditeur de Brentano qu’était Oskar Kraus dans son édition de la Psychologie du point de vue empirique en 1924. Pour ces deux auteurs, l’objet intentionnel est bien une entité indépendante de la visée (sans lui, il n’y aurait pas de visée). L’arbitre de cette dispute entre le subjectum l’être objectif présumé de cet objet — qui n’est pas rien qu’un verbum mentis — et le suppositum (le mode d’attribution irréel à la conscience) suppose probablement qu’on articule savamment une érudition et un contexte, comme l’ont fait Alain de Libera et Jean-François Courtine dans leurs minutieuses excavations archéologiques. Il n’est pas nécessaire d’en dire plus à ce stade. Ce qui frappe est simplement la disparition de l’objet et la subjectivation croissante des attributions de contenu.

4/ Dans quel sens percevoir un objet extra-psychique ?

    En France, c’est Fréderic Nef ­— dans l’Objet quelconque (Vrin, 1998, pp. 225-231) ­— qui a le premier expliqué cette filiation de Brentano à Meinong, qui dérive justement de l’admission d’objets inexistants, vers lesquels se dirige l’acte (comme on perçoit ceux qui existent), mais à partir de l’analyse des jugements existentiels négatifs qui déplacent l’intentionnalité « hors de la relation », au-delà de la relation, faudrait-il dire. Par exemple, si je disais « il n’y a pas de palmier dans mon bureau » pour faire entendre que je pourrais en voir un de ma fenêtre, ce n’est pas comme si je disais « il n’y a pas d’herbe rouge ». La différence statutaire entre objets de nos représentations se fait entre jugements d’existence et jugements prédicatifs. Si pour Frege, l’objet est indéfinissable et ne peut figurer que comme l’argument d’une fonction, il y a chez Meinong des types d’objets : c’est pourquoi il y a des Objectifs qui se rapportent à des états de choses, et des Objets d’ordre supérieur, qui sont fondés sur leurs bases représentationnelles. Mais Meinong dans Über die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens (1906) admet aussi des « aspects », des objecta psychiques qui n’ont rien à voir avec la cause de leur perception : il distingue ainsi dans l’expérience (Erfahrung) des strates judicatives construisant des Objectifs perceptuels qui ne correspondent pas nécessairement toujours à des objets existants dans le monde (I, §§ 3-5), car les jugements de perception s’assimilent déjà à des Objectifs. Il faudrait plus de place que je n’en ai pour faire le détail de cette analyse, où pour lui les jugements prédicatifs sont fondés sur des jugements existentiels.    

    Pourtant, l’intérêt premier de l’œuvre de Meinong est de situer au-delà du clivage objet/contenu et de chercher à le dépasser, ce qui lui a été extrêmement difficile : il eut l’honnêteté de s’en expliquer[37]. Au § 38 de Über Annahmen, il défend le point de vue de l’Aussersein en une forme d’auto-critique. Mais ce soi-disant affaiblissement (Abschwächung) de l’objectualité n’est qu’apparent, parce que l’expression « avoir un objet » dont on a vu qu’elle caractérise la direction représentative ne peut certes pas s’appliquer naïvement à tout ce qui est fictif ou fabulaire, et qu’il faut ainsi invoquer des représentations sans objet (comme le carré rond ou la montagne d’or). D’autres incitations nous y poussent  et comment nier qu’un objet impossible — tel qu’ «un bonheur humain sans nuages », une « machine à mouvement perpétuel », dit Meinong — ne soit pas que de simples fantaisies absurdes, alors que leur évocation est pensable et n’est pas moins habituelle que s’ils faisaient partie du monde de tous les jours (ce sont des Stück Wirklichkeit, ajoute-t-il : je dirais des attributions publicitaires, politiques ou idéologiques du même type que « la croissance partagée » ou « la voiture de l’année »). Ce détachement de la factualité de l’objet de pensée (Gegenstandsgedanken) permet notamment un autre genre de saisie (Erfassen) : elle est appréhensive parce que l’objet est intercepté en propre dans une présupposition qui se distingue de notre façon de nous rapporter, par exemple, aux sense-data, à partir desquels nous nous faisons de représentations aussi abstraites, que ne sont les impossibles, quoique dénuées de toute saisie. C’est également le cas bien sûr de nos représentations imaginaires. Cette définition de l’absistence, se superposant à (et se greffant sur) l’existence ou la subsistence (celle des objets mathématiques idéaux, entre autres), a beaucoup fait pour déconsidérer Meinong, prophète maudit du nonéisme ou de la méontologie (l’ontologie du non-être). Il est clair que le contenu étant purement mental, et pouvant ­—au plan représentationnel des actes ­— se rapporter à l’interception d’objets très différents, la corrélation semble relâchée, et le contenu se transformer en un pseudo-contenu, même eu égard à la dignité du meinen (le vouloir-dire) qui se réfère à des contenus de signification en principe valides. Il faut de suite mentionner pourtant ici que ce principe d’indépendance à l’égard de l’être effectif est lié à une exigence technique, puisque l’existence est vue par Meinong telle un ersatz d’attribution, de telle sorte que seuls les jugements existentiels caractérisent ce genre d’appréhension ou de visée. L’existence n’est donc certainement pas « contenue » en propre dans le contenu. A la déréalisation de l’objet immanent, Meinong a préféré la direction vers un objet (ein Gerichtetsein auf einen Gegenstand). Aurait-il, vraiment, comme le dit méchamment Anton Marty, repris les vieux habits que son maître avait délaissés dans son passage au réisme ? Sa réponse est la suivante et elle est très sérieuse :

Le concept de contenu doit […] rester lié à l’appréhension intellectuelle des objets. Dans toute expérience d’appréhension intellectuelle d’un objet, je nomme donc contenu, ce dont la coordination avec l’objet se reconnaît en ceci que son caractère qualitatif varie (ou demeure constant) en rapport — toutes choses égales d’ailleurs — avec la caractéristique de l’objet à connaître (Über Inhalt und Gegenstand, op.cit.)

    Meinong n’a pas trahi le Brentano de son époque et le désir d’une science empirique de l’esprit. Les « actes objectivants » (ceux de l’émotion, du souvenir de l’imagination, par exemple) sont opposés à des contenus réifiés, qui seraient « la matière de l’acte », comme le défend pour sa part Husserl. La disposition à l’appréhension est relative, et chaque fois « manifestée », quoique tous les objets me soient universellement donnés y compris ceux qui n’existent pas. Classiquement l’esse objective est ce qui dépend de l’esprit, et chez certains philosophes ne trouve sa réalité ultime que dans l’esprit de Dieu. La grande nouveauté de Meinong est de penser que la nue existence relève d’un Soseinurteil, parce qu’on juge d’une chose qu’elle est telle, que celui-ci est mon ami, que l’arbre est vert, que Blanche Neige au réveil a les joues roses, etc. — mais aussi que les non-existants ne sont pas dépendants de l’esprit pour être des objets ; celui-ci peut d’ailleurs les appréhender autrement que ne sont des ficticia ou des ficta. L’objectualité est une notion « dispositionnelle ». Quand je dis que la montagne d’or n’existe pas, mais qu’elle « existe » dans l’esprit, cela ne signifie pas qu’elle existe dans ma tête ou qu’une montagne dorée existe quelque part dans le monde que mon GPS n’arrive pas à localiser, mais simplement que « l’idée de la montagne d’or existe ». Ce qui veut dire qu’elle n’est pas une invention maladive, et seulement qu’elle est présente à la pensée sans en constituer un mode d’être fallacieux. Il en va de même pour notre rapport au monde effectif et ordinaire : la perception directe pour Meinong est inexprimable, et ce dont nous parlons avec nos jugements de perception, ce ne sont pas des contenus proprement dits qui sont visés. Il y a des vibrations qui me font entendre des sons et voir des couleurs, mais « la physique nous apprend par exemple que quelque chose de vert existe  est un énoncé parfaitement faux. Vert n’a rien à voir avec un mouvement d’ondes, donc ce qui existe n’est pas quelque chose de vert, mais au mieux quelque chose qui vibre » (Erfahrunsgrundlagen unseres Wissens, p.40).

     On peut évidemment entendre cette théorie de l’objet qu’il défend au sens large, de façon systématique, en y incluant les relations, les nombres, les complexions (selon le terme qu’affectionne Meinong), les entités imaginaires, les objets incomplets (implectiques), les dignitatifs et les désidératifs — objets de la valeur et du jugement de valeur comme de nos diverses dispositions affectives. Il est donc possible de comprendre l’objet tel un summum genus. Cette expression est celle qu’emploie Venanzio Raspa, à la suite de Twardowski, dans sa présentation et sa lumineuse reconstruction historique (Teoria dell’Oggetto, Edizioni Parnaso, Trieste, 2002). C’est presque à la lettre d’ailleurs ce que Meinong soutient au dernier paragraphe de la première partie de Sur les objets d’ordre supérieur, au § 7, consacré aux objets fondés comparés à ceux de l’expérience. D’autres textes de Meinong méritent une attention particulière, notamment celui sur la production imaginative et sur la mémoire. En résumé, la « théorie de l’objet » de Meinong dans les deux versions principales que nous en avons (Théorie de l’objet, 1904, et Sur les objets d’ordre supérieur, 1899) n’est pas expressément « dirigée » vers la notion d’objet intentionnel, ni à son encontre. Une ligne rappelle cet héritage dans les deux textes. On ne peut pas dire qu’elle la complète ou qu’elle la prolonge, même si une abondante littérature existe sur le sujet, dont le principe est de rejeter les thèses des néo-meinongiens sur l’objet « inexistant » ou la proposition de l’Aussersein (l’absistence), comme si on n’avait pas besoin de lire Meinong pour en parler. Or d’une part les néo-meinongiens sont passionnants à lire et souvent percutants (R. Routley, T. Parsons, E. Zalta, K. Perszyck, F. Berto), d’autre part la lecture de Meinong est en effet de celle qu’il faut recommander aux post-lettrés qui sont devenus légion, tant l’Auteur fait preuve de ténacité et de minutie, contraignant son lecteur à une contention d’esprit qu’on peut considérer comme un exercice intellectuel et spéculatif adéquat à son motif même d’analyse et d’exposition. — Ainsi du lien entre l’appréhensivité par l’esprit et l’objectualité qui ne dépend pas de de ce dernier.

    Pourquoi dès lors ce détachement relatif vis-à-vis de l’objet intentionnel ? Il ne faut pas tergiverser à ce propos : être-un-objet, pour Meinong, n’est rien d’autre qu’un prédicat qui sert à désigner déjà — en tant que tel — un objet d’ordre supérieur doté d’un caractère indépendant, mais qui subsiste, et par-là qui n’a pas d’être-là ni de référence dans le monde. A la différence : être-un-objet-intentionnel ne correspond à aucune propriété discernable, en dépit de la variété des objets intentionnels, dits de croyance et d’émotion. Il n’est rien qui suscite en moi une identification intentionnelle comme le pensent les néo-brentaniens. J’ai peur que le chien ne me morde, mais je n’ai pas (si j’ose dire) un sentiment frémissant comme celui du chat à l’égard des chiens ; mes cheveux ne se hérissent pas sur la tête comme les poils sur l’échine du chat, et je me garderai aussi de dire que les souris ont des sentiments d’appréhension semblables à l’égard des chats comme si la classe des épisodes « qui font peur » devait être élargie indéfiniment à tout le règne animal.  Cet exemple est peut-être mal choisi pour ceux qui pratiquent une écologie de l’esprit d’inspiration bouddhiste. Il veut éclairer simplement ce fait que l’objet intentionnel —pris dans le focus de la perception interne — est le contraire d’un summum genus : il demeure spécifique et n’a pas de Sosein distinctif, car rien n’est un objet intentionnel en plus d’être un objet tout court. On le voit bien des motifs d’anxiété par exemple, qui n’ont souvent aucun rapport causal ou matériel avec le trouble suscité par elle. L’objet intentionnel n’a pas de nature, quand il est compris de la sorte, alors que l’objet au sens meinongien est à la fois extra-psychique et übertragbar dans son appréhension cognitive (i.e : intransposable) : on ne peut pas transposer la peur des chiens à d’autres instances du sentiment de peur : son idéalité de nature, en tant que superius, n’est pas même eidétique comme on peut le lire dans les notes critiques de Meinong à l’égard des Ideen de Husserl[38]. La dissociation entre objet et objet intentionnel reste donc sous-tendue à ce que Meinong appelle des « présentations » qui sont aussi dans quelques cas des assomptions imaginatives (voir le chap. 6 de Über emotionale Präsentation) (1917). Est objet, ce vers quoi un acte ou une attitude se dirige : en y incluant des expériences psychiques assez contrastées. Mais, à cette différence cruciale près, que les objets sont envisageables a priori en dehors de ces mêmes expériences (leur être est indépendant de leur représentativité).  

     Ce qui demeure brentanien — et de fait Meinong conserve l’item « objet immanent »­— est que la représentation d’un objet in actu demeure un quasi-contenu pour d’autres personnes que moi ou pour moi-même dans le passé. Encore que la notion de contenu reste énigmatiquement « métaphorique », comme il le rappelle au chapitre 7 de ce même ouvrage. Certaines expériences sont contrefaites, que je peux aussi viser obliquement. La connexion avec un objet approprié est délicate et c’est la relation idéale d’adéquation (« faire une belle promenade ») qui peut effectuer le lien par des formes de discrépance variable : le désidératif de la belle promenade suppose un complexe d’application (le beau temps, la présence d’un ami, la planéité du chemin etc). Je peux appréhender l’idée du ciel bleu indépendamment de la promenade, et me servir de représentations « d’emprunt » à la place de celles que je perçois directement. Mais personne ne peut identifier objet et contenu, y compris si ce dernier est pseudo-existant (et n’est plus factuellement tel). Il y a donc bien selon Meinong une antithèse entre le contenu d’une idée et l’acte d’idéation qui pose une objectualité indépendante de sa perception : je sais que ma fourchette, si je la tape contre le verre émettra un son, pour utiliser l’un de ses exemples. Cela ne m’oblige pas à le faire, quoique je puisse comparer plusieurs sonorités si je le voulais — Dans son dernier livre sur Brentano, Uriah Kriegel (2018, p. 57) nous explique par exemple (je simplifie) : 1/ il y a un acte perceptuel dans le sujet S ; 2/ Il y a un arbre mental, une idée d’arbre dans l’esprit de S ; 3/ la perception intentionnelle consiste à appliquer 2 sur 1. On ne saurait faire plus efficace, si l’on suppose que le voir simple est toujours factif. Meinong au contraire soutiendrait lui qu’il y a des dissimilarités objectives entre l’acte et le contenu. Je peux voir l’arbre comme je me le suis imaginé, et constater néanmoins un écart, ou soutenir une déception sentimentale si le moment de l’acte est « abstrait » d’une telle représentation (le tilleul que j’aimais tant a été ébranché et je ne le reconnais plus ; cet arbre dessiné par un enfant de maternelle ne ressemble à aucun arbre que j’aie vu). C’est bien le contenu qui est auto-représentationnel indépendamment de ce qui est ressenti intrinsèquement par le sujet.

    Certains demanderont : que reste-t-il de l’objet matériel du sens commun, fût-il justement non-visé intentionnellement, ou dès lors que nous l’avons soustrait à une visée intentionnelle ? C’est le questionnement que défend par exemple Tim Crane dans The Objects of Thought. On devrait se souvenir ici que le livre d’E. Anscombe, Intention (1963), écrit et conçu dans un environnement anti-meinongien à la suite de la proscription presque définitive que Gilbert Ryle avait lancé contre Meinong — Ryle l’ayant accusé d’être le plus multiplieur d’entités inutiles de toute l’histoire de la philosophie —, que le livre d’E. Anscombe en effet, propose une manière de test grammatical qui suspecte le contenu de signification de l’objet intentionnel. Cette suspicion lui paraît devoir être définitive et systématique. C’est ce que Wittgenstein appelait l’« aveuglement intentionnel » dans ses conversations avec Peter Geach en 1949 (intentional blindness),  or il semble que cet aveuglement intentionnel soit pratiqué de nos jours comme pour se jouer, et de façon assez triviale.  

     Qu’en retenir en résumé ? L’objet intentionnel — par nature immanent — est confronté   dans la version de Brentano à l’objet perçu ­— alors que Meinong préfère se confronter à l’objet du jugement. Sa grande théorie des Assomptions (Über Annahmen) consiste principalement à mettre en rapport les Objekta et les Objektive, puisque les états de choses sur lesquels porte le jugement sont bien aussi formés d’objets constituants. Si les objets ne sont jamais que les objets des objectifs (les états de choses), cela signifie évidemment qu’ils ne peuvent être (au sens brentanien) reconnus (anerkennen) ou approuvés (zustimmen) directement par des jugements. Paradoxalement Brentano vise néanmoins Meinong avec certaine cruauté quand il écrit :

Certains ont pris en considération la différence entre jugements corrects et incorrects, parlant de contenus qui existent actuellement et de ceux qui n’existent pas actuellement […] Parce qu’il est vrai qu’il y a des arbres, on ne dit pas simplement que des arbres existent, mais aussi que l’existence des arbres a un être et que leur non-existence n’en a pas.

Ce qui veut dire que les contenus sont traités comme des objets, parmi lesquels nous distinguons ceux qui ont leur être de manière impropre dans le sujet psychiquement actif et ceux qui ont leur être dans le sens strict en dehors du sujet. Mais comme on se faisait néanmoins scrupule de considérer le non-être d’un centaure comme une chose effective, on s’est imaginé tenir compte à la fois de cette ressemblance et de cette différence en qualifiant les contenus d’« objectifs » (PEP, p303, traduction modifiée).

  

    Il est évident que Meinong n’a pas été compris par Brentano dans sa forme d’appréhension de l’objectualité. Mais force est de constater que la leçon de Meinong est encore à déchiffrer : différents types d’actes correspondent pour lui à différentes sortes d’objets (présentations, objets du jugement, objets dignitatifs pour le sentiment, désidératifs pour l’attente). Les hippogriffes et les centaures sont hors de nous des entités allégoriquement objectives. De plus à l’intérieur de l’acte, le contenu varie, dissemble ou est similaire. Et du contenu, on doit dire —fût-il un pseudo-contenu assertif et propositionnel — qu’il est authentiquement psychologique : ce qui pourrait le décrédibiliser ; les choses réelles existantes hors de moi, et les choses mentales idéales (qui ne sont pas psychologiquement saisissables) ne font pas partie de ce que l’esprit appréhende pour soi. Chez Meinong, l’existence représentationnelle n’est pas une existence, mais une désignation associée : l’objet de l’acte peut bien être « non existant, non réel, non présent, non-mental ».  Le Sosein est donc radicalement différent du Sein, que les attributions que nous en faisons soient prédicatives ou non.

    Conclusion : Meinong conçoit l’objet visé à travers le contenu mental

bien que ce contenu soit restreint à une dénomination impropre ; cet objet se comporte tel un référent objectuel que l’acte n’a jamais le pouvoir de constituer. A la différence de Husserl, il ne croit pas qu’une subjectivité transcendantale puisse être constitutive. Secondement, en vertu de son a priorisme, il ne développe pas l’étude des phénomènes intentionnels à travers les modes d’apparition à la conscience. Les Erlebnisse ne sont pas constitutives de l’objectum.  — Mais si, comme le dit Tim Crane, des non-entités peuvent être des événements, et si parfois des objets matériels peuvent aussi être des entités suspectes, il ne resterait plus que la représentation d’un contenu suspensif plus ou moins saisi par des termes singuliers, pour qualifier ces objets de pensée (p.117). Constat désultoire ou décidément limité que ce genre de « relationnalisme » phénoméniste. Selon Tim Crane, il n’y a pas de nature des objets intentionnels : ce qui est incontestable ; mais il ne s’en suit pas que l’objet matériel non-intentionné puisse rester opaque, à croire que l’expérience intentionnelle pourrait ne pas déterminer son objet : « no existing thing can be identical with a non-existing thing » (The Objects of Thought, p. 133). Aucune entité existante ne peut être corrélée avec une entité non-existante, dans ma propre traduction. Ni Meinong, ni Brentano ne l’eussent admis, je crois. L’attracteur étrange en effet déréalise tout ce qui tombe sous lui, et c’est bien semble-t-il le cas du concept d’objet intentionnel.

(*) Je voudrais remercier Christian Schultheiss, Bruno Langlet et Laurent Iglesias pour leurs suggestions et leur soutien.

Références complémentaires    

A.D. SMITH, The Problem of Perception, 2002, Cambridge MA, Harvard University Press.

Barry SMITH, Austrian Philosophy, The Legacy of Franz Brentano, 1994, Open Court, Chicago.

D. FISETTE & Guillaume FRECHETTE, Themes from Brentano, 2013, Rodopi, Amsterdam.

I. TANANESCU, Franz Brentano’s Metaphysics and Ontology, 2012, Zeta Books Bucharest.

L. ALBERTAZZI, D. JACQUETTE & R. POLI, The School of Alexius Meinong, 2001, Ashgate, Burlington

U. KRIEGEL(ed), Phenomenal Intentionality, Oxford UP, 2013

U. KRIEGEL (ed), The Routledge Handbook of Brentano and the Brentano School, 2017, Taylor & Francis, New York.

U. KRIEGEL, Brentano’s Philosophical System : Mind, Being, Value, 2018, Oxford University Press

C. McGINN, The Problem of Consciouness, Blackwell, 1991, Oxford.

K. MULLIGAN, Wittgenstein et la philosophie austro-allemande, 2012, Vrin, Paris

T. CRANE, “Brentano’concept of Intentional Inexistence”, in Aspects of Psychologism, 2014, Cambridge MA, Harvard UP.

A. MEINONG, “Sur le contenu et l’objet” (1908), Fragment du Nachlass, in Gesamtausgabe, vol.VIII, Graz, 1978, pp.146-159, Trad. B. Langlet (2016).

B. LANGLET, Psychologie et ontologie dans l’oeuvre d’Alexius Meinong, PhD AMU, Aix en Provence, 2013

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[1] : F. BRENTANO, Psychologie du point de vue empirique (1874), trad. M. de Gandillac, traduction revue, Vrin, (1944-2008), p.101-102 [PPE].

[2] : PPE, p. 102-103. Dans un ouvrage récent, Brentano’s Mind, Marc TEXTOR a défendu la position de Hamilton, Oxford UP, 2017, p. 101-102, 202-211, etc

[3] : A. HÖFLER, Logik, Unter Mitwirkung von Dr. Alexius Meinong, Tempsky,Wien, 1890, §6.

[4] : A. REINACH, Phénoménologie réaliste, Vrin, pp.77-79 et A. DEWALQUE, « L’intentionalité cognitive et ses modes : Reinach critique de Brentano », in Philosophie, n°128, Vrin, 2016.

[5] : Il convient de distinguer ici Beziehung auf et sich beziehen auf. Brentano n’utilise pas le sens pronominal mais le sens transitif : die Beziehung auf einen Inhalt. Si je dis Der Bezug von Brentano auf Aristoteles, je dois traduire « la référence que fait Brentano à Aristote ». Par la suite Brentano distinguera : Die psychische Beziehung im Unterschiede von der Relation im eigenlichen Sinne. Dans ce cas, la traduction française parle du « rapport psychique » (p.286), ce qui n’est pas très clair.

[6] : Voir le volume édité par U. KRIEGEL, Phenomenal Intentionality, Oxford UP 2013, précédé de « The Phenomenal Intentionality Research Program ». Le programme que propose Kriegel consiste à dépasser les deux courants qui avaient marqué la période antérieure : la naturalisation de l’intentionnalité et la sémantique des rôles fonctionnels.  Sa position est tautégorique : elle consiste à dire que l’intentionnalité phénoménale est fondée dans son caractère phénoménal, à défaut d’être localisée. (p.6-18)

[7] : Denis SERON, « Intentionalisme et phénoménologie de l’intentionnalité », in Etudes Phénoménologiques —Phenomenological Studies, I (2017), pp.45-63. Seron soutient que l’on peut à la fois réfuter la conception représentationaliste et l’intentionalité phénoménale telle que la définit Kriegel. Selon lui, les thèses sont néanmoins connexes : les expériences perceptuelles ont un contenu intentionnel, et les « attitudes » propositionnelles (verbales) ont un caractère phénoménal qui est inséparable de leur contenu intentionnel, de telle façon que l’empirisme de Brentano en devient caricatural. La dissociation entre le contenu et l’attitude adoptée envers le contenu conduit inévitablement à un paradoxe : l’acte mental « représente » si l’apparition de l’objet intentionnel atteste par là-même de sa non-existence en tant qu’objet. (La même thèse était déjà présentée dans « Intentionnalité, idéalité, idéalisme », Philosophie n°105, 2010, pp. 39-43).

[8] : Franz BRENTANO, Grundlegung und Aufbau der Ethik, nach den Vorlesungen über “Praktische Philosophie”, ed Franziska Mayer-Hillebrand, Meiner Verlag Hambourg, 1978, p. 136.

[9] : M. TEXTOR estime que le « primitivisme de l’intentionnalité » qui consiste à attribuer une propriété d’un genre spécial à l’acte mental — bien que nous présentant nous-mêmes « percevants » comme « objets » —, est sans issue, et conduit à des formes plus ou moins sophistiquées d’adverbialisme.

[10] : G. FRECHETTE in Themes from Brentano, 2013, p. 94. « Realität » dit Brentano, « worunter nicht eine Realität zu verstehen ist » dans la citation discutée : « où il ne faut pas comprendre [l’objet] comme quelque chose de réel ». Cela ne signifie pas « qui n’existe pas », mais bien plutôt « qui n’est pas une chose ».     

[11] : Guillaume FRECHETTE, « Brentano’s Thesis (revisited), op. cit. p.101.  

[12] : Pour une défense du réalisme relationnel : voir Barry SMITH & Kevin MULLIGAN  : « A relational theory of the act », Topoi, 5/2 (1986), pp. 115-130 qui estiment que l’épokhé phénoménologique trouverait son origine dans cette mise entre parenthèses de l’objet cognitif que les adversaires de Brentano ont imposé à sa lecture (4.2).

[13] : Qu’on me permette de signaler ici, contrairement à ce que soutient Michael TYE, abusé (me semble-t-il) par la diaphanéité de l’expérience, que le bleu du ciel n’est pas plus visualisable en moi qu’il n’est « transparent » de visu comme une propriété du ciel que je me « représente » être bleu. Ce qui est primaire est que le bleu « atmosphérique » soit perçu comme tel, non pas comme étant bleu pour une conscience phénoménale. Le bleu-du-ciel n’est pas colorisé ainsi que sur une carte postale d’un paysage qui nous « représente » une plage de Californie. Cf. Consciouness, Color and Content, MIT Press, 2000, pp. 45-47. 

[14] : Mauro ANTONELLI, Franz Brentano psicologo, Dalla Psicologia dal punto di vista empirico alla Psicologia descrittiva, Pitagora editrice, Bologna, 1996, p.64.

[15] : Je me permets de renvoyer à l’édition et à la traduction de Stefano BESOLI, La Psicologia di Aristotele, Quodlibet, Macerata, 2007. Voir de même, Mauro ANTONELLI, Alle radici del movimento fenomenologico, Psicologia e Metafisica nel giovane Franz Brentano, Pittagore editrice Bologna, 1996, p.122.

[16] : Je me réfère ici à une interprétation comme celle de Stephen YABLO, in Aboutness, Princeton UP, 2014, selon laquelle le vrai contenu (real content) de nos attributions serait dirigé vers un figment qui pourrait être vrai ou faux. 

 

[17] : Dale JACQUETTE, « Brentano’s Concept of intentionality », in The Cambridge Companion of Brentano, Cambridge UP, 2004, p.98-130. Jacquette décrit avec justesse toutefois l’Immanenzkrise qui conduit Brentano en 1911 à soutenir que la relation intentionnelle a seulement un Reales pour objet, comme s’il avait intégré les critiques d’A. Marty (1908) dans Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeine Grammatik und Sprachphilosophie, Halle, Niemeyer Verlag, p. 761. Mais on peut discuter de cette distorsion résultante d’une duplication de l’objet (tantôt extérieur et tantôt objet de pensée) à partir de la duplication objet-contenu.

[18] : HUSSERL/ TWARDOWSKI, Sur les Objets intentionnels 1893-1901, ed et trad. Jacques English, Vrin, Paris, 1993, pp. 311-317 (trad. modifiée)

[19] : Voir, M. GYEMANT, « Psychologie et antipsychologisme chez Husserl », in Psychologie et Psychologisme, Vrin, Paris, 2015, pp.169-1974. On y trouve une analyse du contenu subjectif de l’acte chez le premier Husserl. Contre cette permanence du point de vue  privilégiant toujours le husserlianisme « frégéen », et pour défendre Brentano contre cette réduction prétendue du logique au psychologique, cf. Oskar KRAUS, Franz Brentano : Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre, Beck, Münich, 1919, pp.24-27 (Kraus soutient légitimement que le Reales du dernier Brentano est déjà tel que dans l’objet intentionnel), et plus fortement, T. CRANE, « Brentano’s Concept of Intentional Inexistence » (2006 ) in Aspects of Psychologism, Harvard UP, 2014, p.38.

[20] : Un des meilleurs exposés sur la question en langue française est celui de Sébastien RICHARD, De la forme à l’être : sur la genèse philosophique du projet husserlien d’ontologie formelle, Ithaque, Paris, 2014. Dans la perspective de Richard, l’objet meinongien — tel qu’il est critiqué par Russell — se placerait démonstrativement avant la conception husserlienne de la « dépendance existentielle ». Les thèses fortes de Meinong (1906 et 1910) ne se situent pas dans cette chronologie, cf. les Notes critiques de Meinong à l’égard des Ideen, in Marie-Luise SCHUBERT-KALSI, Alexius Meinong, On Objects of Higher-Order and Husserl’s Phenomenology, pp.214-231. Notes partiellement traduites in Philosophie n°72, 2001, pp.24-26, par Bastien GALLET.

[21] : Kasimir TWARDOWKI, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen, Philosophia Ressources library, München 1982, p. 68

[22] : Jean-François COURTINE, La cause de la phénoménologie, Puf, Epiméthée, Paris, 2007, p.101.

[23] : E. HUSSERL, Logische Untersuchungen II,1 (5 ^e), Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993, pp. 373-374

[24] : Sur le fait que Husserl n’ait pas bien compris Frege, et que « frégéaniser » Husserl conduit à une impasse, voir, François SCHMITZ, Frege, du nombre au concept, CAPHI, Nantes 2000, pp. 1-51. Pour une compréhension non sémantique de la notion d’acte, voir Barry SMITH, « Acta Cum Fundamentis in Re », Dialectica 38 (2-3) pp.157-178, 1984.

[25] : Un exemple de ce paralogisme est encore donné par Denis SERON dans le volumineux Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School, ed. U. KRIEGEL, 2017, « Brentano on Appearance and Reality » p. 172

[26] : Cf. Jean-François Courtine, op. cit., p.53-4 donne un excellent commentaire de ce passage, comprenant, de «  manière non moderne », l’objet en tant que corrélat non réel (Real), parce que la relation intentionnelle est « asymétrique ». Selon Courtine, Brentano aurait contredistingué « soigneusement » l’objectum de la res extramentale : l’objet n’est jamais pour lui (sous cette acception) une entité extramentale. Si on se réfère au texte de la Psychologie d’Aristote, les exemples sont encore plus nets : la froidure est physiquement réelle, mais le froid existe objective (au sens adverbial), à titre d’objet, s’il est pour nous connu et donc ressenti.

[27] : Voir Kevin MULLIGAN, « Intentionality, Knowledge and Formal Objects », Disputatio, 2008, qui introduit des « conditions de correction » différentes des « conditions de satisfaction ». L’identification serait une condition formelle de l’acte mental correctement dirigé vers son objet : par ex. ce qui « regrettable » ou « honteux ». 

[28] : Ce detail terminologique est pour nous important : si le contenu fondé était justifié dans l’article « Zur Psychologie der Komplexionen und Relationen » (1891)   il est abandonné très clairement dans Über Annahmen (1902), §2.

[29] : BRENTANO, Die Abkehr vom Nichtrealen, ed. Franziska MAYER-HILLENBRAND, (1952), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1977, p.119-121.

[30] : Ich nicht glaube « gedachtes Pferd » sondern immer nur « Pferd » als immanentes Objekt des Pferd-Vorstellenden bezeichnet zu haben, Brentano, op.cit.p.121

[31] : Sur ce points, voir Alain DE LIBERA, Archéologie du sujet, Naissance du sujet, Vrin, 2007, pp.137-142, La Quête de l’identité , Vrin,2008, p.414

[32] : Il est significatif qu’on se réfère toujours à l’opéra de Sydney pour y jeter un dévolu illustratif déplacé. Jorn UTZON qui l’a construit pensait à des coquilles pré-colombiennes et réfléchissait à des surfaces de fruit qu’on décolle, mais Nelson Goodman et quelques autres continuent de voir des voiles de navire « exemplifiées » par l’opéra dans le port, comme si la représentation pouvait modifier la référence.

[33] : Federico BOCCACCINI, « Intentionnalité et Intentionnalisme chez Brentano : la structure métaphysique de la référence intentionnelle », Bulletin d’analyse phénoménologique, VI,8, 2010 (Actes 3), pp.3-28.

[34] : Cette thèse est soutenue par Pierre JACOB, L’intentionnalité, Problèmes de philosophie de l’esprit, p.183, Odile Jacob, Paris, 2004.

[35] : Sans faire assaut de pédantisme, je remarque cependant que dans ce même texte le substantif désignant l’objet est Empfundenes : ce qui est effectivement senti et qui n’est pas (dans le sujet sentant) réellement présent (comme le verre de vin que j’aurais envie de goûter). Das Empfundene als Empfundenes est donc un objet qui atteste de ce subjectum du sentiment.

[36] : Je renvoie ici à Werner SAUER « Die Einheit der IntentionnalitätsKonzeption bei Brentano », Grazer philosophische Studien, vol.73, n°1, p.1-26, 2006. Voir aussi, Guillaume FRECHETTE (2012), « Deux aspects de l’intentionnalité dans la Psychologie de Brentano », in Ion TANASESCU (ed), Franz Brentano’s Metaphysics and Psychology, Bucharest, Zeta Books, 2012, p.310-343, qui propose de résoudre le conflit entre la dimension ontologique et psychologique, en séparant

le contenu du jugement et l’objet du jugement, comme le corrélat intentionnel et l’objet intentionnel.

[37] : Voir « Über Inhalt und Gegenstand » (1908) : Dans ce fragment non publié du Nachlass, Meinong s’en prend d’abord à Stumpf, qui dans La Classification des sciences résorbe l’objet sous une formation conceptuelle, ou comme un nom de concept ; puis à Husserl, en considérant le contenu de représentation comme un « quasi-contenu ».

[38] : Meinong, Critical Notes of Husserl’s Ideen zu einer reinen Phänomenology (vol 1) 1914, in On Objects of Higher Order and Husserl’s Phenomenology, ed. Marie-Luise Schubert-Kalsi, Nijhoff, The Hague, 1978.