Motto : Crapula ingenium offuscat. Traduction : "le bec du perroquet qu'il essuie, quoiqu'il soit net" (Pascal, Pensées, L : 6/107).


Ce blog est ouvert pour faire connaître les activités d'un groupe de recherches, le Séminaire de métaphysique d'Aix en Provence (ou SEMa). Créé fin 2004, ce séminaire est un lieu d'échanges et de propositions. Accueilli par l'IHP (EA 3276) à l'Université d'Aix Marseille (AMU), il est animé par Jean-Maurice Monnoyer, bien que ce blog lui-même ait été mis en place par ses étudiants le 4 mai 2013.


Thèmes de recherche : Métaphysique analytique, Histoire de la philosophie classique, moderne et contemporaine,

Métaphysique de la perception et de la cognition. Austrian Philosophy. Méta-esthétique.

Philosophie du réalisme scientifique.



jeudi 12 décembre 2013

Et nunc manet in te. Maurizio Ferraris (2013). Traduction de Jean-Maurice Monnoyer


[Nous remercions Maurizio FERRARIS pour nous avoir autorisé à publier ici — comme jadis "en bonnes feuilles" — la traduction de son introduction au volume d'entretiens avec Jacques Derrida, à paraître sous le titre : Le goût du secret, aux Editions Galilée]



ET NUNC MANET IN TE[1]

Maurizio Ferraris



   Quand ces lignes apparaîtront, vingt et un ans auront passé depuis la première des conversations recueillies dans le présent volume, seize ans depuis ma première publication en italien, et surtout dix ans depuis la mort de Derrida. Dans l’intervalle, je me suis rapproché de l’âge qu’il avait quand nous avons commencé à imaginer ce livre. Numérologies compliquées, qui donnent le sens de la stratification, des trajectoires temporelles et existentielles si variées qui dans ces pages viennent à s’entrecroiser.
   Je commencerai à expliquer pourquoi ce livre a demandé tant d’années avant de paraître dans la langue où il a été écrit, et après avoir été publié en italien, en anglais et en portugais. Le contrat avait été signé avec Laterza, aucun accord n’avait pu être trouvé avec le Seuil qui voulait être co-éditeur, puis les négociations s’étaient ensablées. Le temps a passé, et que ce fut Derrida ou moi, nous l’avions oublié. Pour compliquer la situation, non seulement j’ai perdu le texte avec les corrections manuscrites de Derrida, mais je ne savais pas plus où avait fini la disquette, désormais illisible : nous parlons d’époques géologiquement distantes, où l’idée de conserver ses archives personnelles dans l’ordinateur n’effleurait l’esprit de personne, en plus d’être techniquement complexe. Au moins, pour ce qui regarde le français, la seule langue que Derrida considérait comme sienne, le texte était entré dans une phase de latence.
   Il n’en a pu sortir qu’en 2010, quand a paru l’heureuse et véridique biographie de Derrida due à Benoît Peeters. Ce dernier avait retrouvé aux archives de l’IMEC à Caen, l’exemplaire personnel de Derrida (qui à la différence de moi ne perdait jamais rien) : il en avait cité quelques passages, alimentant le mythe d’un original autographe, pourtant connu de tous, puisque disponible en anglais, et néanmoins invisible, puisque n’ayant jamais été publié dans la langue de l’auteur. Un peu comme la lettre volée, et avec tous les risques que cela comporte, sachant que Derrida — il nous le dit proprement dans Le facteur de la vérité, discutant Lacan et Poe — était fermement convaincu qu’une lettre peut très bien n’arriver jamais à destination et se perdre pour toujours.
   Encore que je sois moins enclin à conserver les choses, l’égarement de ce texte ne peut que me laisser réfléchir, alors qu’il me liait plus que tout autre, à travers une signature commune, à Derrida. C’était pour moi une époque de forte rupture avec le passé, et cette rupture avait accompagné toutes les phases de composition de cet entretien. Je m’étais rendu compte d’un problème d’envergure, celui de la dérive du postmodernisme et d’un problème particulier qui regardait mes propres rapports avec Derrida.

   Je commence par le problème particulier qui est de moindre intérêt, mais qui eut une issue heureuse. Depuis le début, je m’étais rendu compte que faire escorte à Derrida est difficile (j’en parle d’expérience vu que ses livres sont encore tous ici près de moi), et justement parce que sa pensée est surtout d’abord l’expression d’une individualité. Ainsi m’étais-je demandé, depuis le début, comment suivre l’enseignement de Derrida sans devenir un pasticheur de son style, qui bien sûr était cela même qui m’avait conquis quand en 1976, L’écriture et la différence m’était tombé entre les mains. La consigne que je m’étais donnée tout de suite avait été de proscrire la mimesis stylistique, et dans la première lettre qu’il m’écrivit en 1981 — c’était jadis —, Derrida me disait apprécier « ce plain écrire ». Plus tard, devenu moi aussi professeur, je dus me rendre compte combien il est angoissant, hyper-responsabilisant et embarrassant, de reconnaître l’imitation de son propre style chez ses élèves (comme si dans ce style se lisait la caricature, autrement dit la vérité de ce que nous sommes). Je compris mieux alors le sens de son appréciation.
    Mais outre le style, il y a les contenus. Ce qui, avec le passage du temps, me créait des problèmes avec Derrida était sa thèse selon laquelle « rien n’existe en dehors du texte ». Cette thèse me paraissait trop proche de la phrase de Nietzsche : « il n’y a pas de faits, seulement des interprétations », non moins que de celle de Gadamer : « l’être qui peut venir à être compris est le langage ». Affirmations extrêmes et massives qui aboutissent à nier la possibilité d’un rapport avec le monde, par exemple celui qui nous est donné par la sensibilité. Il me semblait que c’était un péché qu’un penseur original comme Derrida se fût laissé entraîner à la dérive du sens commun de son époque. Et, indépendamment de cela, je n’étais plus convaincu du fait que l’on puisse ramener la philosophie seulement à une question de langage (ou — et, certes cela change beaucoup, mais non pas l’essentiel — à une affaire d’écriture), comme l’avait unanimement soutenu toute la philosophie du vingtième siècle.
   A l’époque même où avaient commencé nos conversations, je m’étais donc mis en chemin sur un parcours divergent, celui qui a fait — et ainsi j’aborde les questions générales — qu’au cours de l’année 1997, en même temps que Le goût du secret ait paru Estetica razionale, dans lequel je développais mon tournant personnel et ma prise de distance au regard de la tradition où j’avais grandi.
   A ce moment, le choix est devenu relativement clair pour moi, bien qu’il se soit fait progressivement. Avant toute chose le problème du style est devenu plus aigu. Je me souviens qu’au cours d’un séminaire à Trieste, au milieu des années Quatre-Vingt (j’étais depuis peu professeur), j’avais été exaspéré par les maniérismes derridiens qu’il m’arrivait de déceler chez des étudiants et des collègues (et que je continuerai d’entendre pendant quelque temps), de sorte, comme pour botter en touche, je soutins dans cette circonstance qu’un véritable disciple de Derrida n’aurait pas été derridien, il aurait écrit sur un mode complètement différent, aurait fait d’autres boutades et probablement au lieu de déconstruire Aristote, il se serait servi d’Aristote pour déconstruire. Je ne saisis plus comment m’étais venue à l’esprit cette idée, mais elle devait faire son chemin depuis longtemps.
   Et en effet le changement de perspective que je commençais à faire mûrir en moi dans le début des années Quatre-Vingt dix, c’est-à-dire à l’époque où ont commencé les conversations recueillies dans ce livre,  devait procéder réellement dans un sens aristotélicien. L’idée était extrêmement simple : la vraie déconstruction ne consiste pas à soutenir que tout est socialement construit, et par conséquent que tout peut être déconstruit, mais qu’il y a certains objets qui résistent à la déconstruction : ce qui donne un point d’appui pour déconstruire, pour faire que la machine ne tourne pas à vide, mais justement qui rencontre une résistance dans laquelle Derrida a toujours vu le moteur immobile de la déconstruction. Au fond — et beaucoup de ce qui se lit dans ces conversations le démontre — qu’est-ce que la déconstruction si ce n’est le moment où la machine se grippe, où le système et la totalité trouvent une limite ? Je crois que c’est cela qui se perd pour de vrai quand on dit : « rien n’existe en dehors du texte » et que tout est socialement construit. En un certain sens, donc, Derrida était en lutte contre lui-même, pour reprendre le titre de très belle interview donnée au journal Le Monde, deux mois avant sa mort.

   Cette résistance, pour ce qui regarde mon parcours propre, je l’ai trouvée principalement dans l’esthétique, entendue étymologiquement comme aisthesis, comme perception. La perception n’est pas la vérité, mais elle est incontestablement une forme de résistance, mise en œuvre à commencer par le plus obscur de tous nos sens, par le toucher : celui qu’Aristote appelle « le sens fondamental », et celui sans lequel aucun animal ne peut survivre. La valeur exemplaire de la sensibilité consistait pour moi dans le fait qu’elle est incorrigible : ce que sont les concepts que je possède ou que je ne possède pas, les langues que je parle ou ne parle pas, repose en dernière instance sur ce que sont mes perceptions et rien d’autre. Je souscris à l’idée qu’il y a un monde extérieur indépendant de nos schèmes conceptuels.  Et aussi de nos appareils perceptifs — pour étrange que cela puisse apparaître —, puisque de fait c’est de perception qu’il s’agit. Pourtant, si nous pouvons partager ce monde avec des animaux qui ont des schèmes conceptuels et des appareils perceptifs si différents des nôtres, il doit bien exister une state indépendante et solide, structurée et commune. C’est pour cela que ma prise de distance avec Derrida est passée — en même temps que la revendication de l’aesthesis comme étant ce qui est en dehors du texte — à travers l’étude de ces « analogies de la raison » que Leibniz de nouveau sur la piste d’Aristote attribuait aux animaux et à l’homme dans une grande partie des cas. Parce que l’intellectualisme d’une vision comme celle qui va de Kant aux Postmodernes, conçoit l’expérience comme une sorte d’insomnie entretenue par les savoirs, le langage, les préjugés, ne semblant pas tenir compte du fait qu’une grande part de nos actions adviennent sans réflexion, sans langage, sans connaissance, sans l’ombre d’un schème conceptuel ou d’une idée claire et distincte.
   Je condensai le résultat de ces années dans lesquelles j’ai tenté de forger une ontologie non « de la perception », mais de la résistance et du contraste qu’elle exerce dans les rapports avec nos schèmes conceptuels dans un livre qui est sorti en 2001 : Il mondo esterno. Un livre que j’ai envoyé à Derrida sans dédicace, puisque je ne savais pas quoi lui écrire : lui dire que je continuais à l’admirer serait apparu comme une excuse un peu plate, et d’autre part on n’a jamais vu une dédicace où quelqu’un dit : « avec ce livre, je prends mes distances avec votre théorie ». Mais, comme je l’ai raconté plusieurs fois, ce fut Derrida qui prit l’initiative, à l’automne de cette année-là, le jour de l’inauguration  de son séminaire. Nous nous tenions sur le seuil de l’amphi où avait lieu la leçon, boulevard Raspail ; il fumait sa dernière pipe avant de commencer, et je le vis extraire mon livre de son cartable en me demandant la dédicace.

    J’avais raison, non pas dans un sens qui eût tenu en quelque façon à ma dédicace, mais dans le sens où cette dédicace était requise en quelque sorte, justement sur ce livre qui devait à Derrida probablement plus que n’importe quel autre, parce que c’était celui qui était le plus radicalement déconstructeur, brisant avec tout ce que pendant longtemps j’avais cru vrai (l’herméneutique et la déconstruction), et celui  aussi avec lequel j’avais cherché remède à mon désenchantement, rompant autrement dit avec l’érudition historique dont je faisais étalage à l’époque de l’Estetica razionale.
   Je m’explique. Il y a peu j’ai rappelé comment au début des années Quatre-Vingt Dix, j’avais conçu de m’éloigner de Derrida. M’en suis-je pourtant éloigné vraiment ?  (« M’en éloignerai-je jamais ? » eût probablement rétorqué Derrida, et je le crois, mais je ne le dis pas seulement pour retomber dans une imitation stylistique). Si on regarde le travail du dernier Derrida, depuis la fin des années Quatre-Vingt dix, et après l’évocation spectrale de Marx (c’est-à-dire ne l’oublions pas, du matérialisme), nous trouvons justement le toucher (emblématiquement dans le long livre consacré à Jean-Luc Nancy), et l’animal. Je ne veux pas dire ainsi que Derrida m’ait en rien emprunté quoi que ce fût ; nous en avions parlé quelquefois mais cela ne compte pas. Ce qui compte est qu’à un certain point Derrida en personne a senti la nécessité d’un retour au réel, et ceci, à la différence de moi, non pas au début de sa carrière, mais au contraire au moment où il était au sommet de sa gloire, et notamment à l’âge où l’on est le moins disposé à changer d’idée. Ce que j’ai fait ensuite, j’en prends conscience maintenant à distance de toutes ces années, a été de continuer d’aller contre un certain Derrida au nom d’un autre Derrida.
    Distinguer ontologie et épistémologie, ce qui est et ce que nous savons, a certainement été un moyen d’éviter les confusions fatales qui ont conduit à la thèse selon laquelle « rien n’existe en dehors du texte », laquelle était déjà présente de façon subtile et insidieuse, quand dans l’introduction à L’origine de la géométrie, Derrida soutient que l’écriture est la condition de possibilité des objets idéaux, là où je dirais plutôt qu’elle est la condition de possibilité de leur socialisation et de leur inscription dans la tradition. Celles-ci toutefois ne peuvent en aucun cas être confondues avec l’ontologie des objets idéaux qui existent en dehors de l’espace et du temps, indépendamment du sujet, indépendamment de toute écriture, de toute mémoire et de toute tradition, sans quoi la découverte du théorème de Pythagore n’aurait pas été différente de l’écriture de Un coup de dès.
    Mais en même temps je prends conscience que l’idée d’un être qui existe indépendamment de nous et d'un quelconque schème conceptuel vient de ce passage de La voix et le phénomène où Derrida écrit que le caractère fondamental de l’être est la présence, c’est-à-dire, ajoute-t-il, le fait d’être avant nous et après nous : voilà donc l’ontologie, le ce que c'est (bien entendu comme objet naturel). Et cela-même que Derrida a thématisé comme la différance est justement l’écriture, l’épistémologie, le savoir, la lutte pour conférer un peu de survivance à ce que nous trouvons, ce que nous sommes, ce que nous pensons et espérons. Ce fait de différer, ce renvoi, cette historicité intrinsèque, est en effet le caractère propre de l’épistémologie, de cette histoire illustre que nous appelons « culture » et qui indubitablement n’existe pas hors du texte.

    J’ai déjà sollicité deux catégories : les objets idéaux et les objets naturels, que, selon moi, Derrida, comme tant d’autres philosophes du vingtième siècle n’a pas suffisamment distingués, ainsi que le montre la thèse « rien n’existe en dehors du texte ». Non, il n’en va pas ainsi : les montagnes existent hors du texte, et les nombres et les théorèmes également. Ils auraient existé même s’il n’y avait jamais eu un seul texte, ni un seul homme sur la face de la terre. Or cela ne vaut pas des objets sociaux, et en particulier des promesses, des paris, des savoirs qui occupent notre vie. — Certes ils requièrent des textes, et cela démontre bien l’importance qu’ont pour nous les documents et les enregistrements, ce qui explique aussi pour quel motif nous voyageons avec des archives dans notre poche. C’est cela qui m’a poussé dans Documentalità, mais déjà aussi dans mon Ontologia del telefonino, à affaiblir une affirmation aussi péremptoire et insoutenable que « rien n’existe en dehors du texte ». pour la tranformer en : « rien de social n’existe en dehors du texte », que j’ai mis à la base de mon ontologie sociale. Mais de fait en quoi me suis-je trouvé si distant de Derrida en tout cela ? Et en quoi me suis-je limité à développer celles des virtualités qui étaient présentes et qui n’avaient reçu de place : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi ? »
    L’importance des documents se trouve déjà derrière l’idée derridienne de grammatologie, qui toutefois, parce que c’était lui pour le coup, a été formulée plutôt comme une critique du logocentrisme, du primat de la voix sur l’écriture, et non pas dans le sens d’une ontologie sociale comme théorie de la documentalité : j’entends de ces actes inscrits et enregistrés qui sont à la base de l’existence des objets sociaux. Pour cette raison — avec ce que je considère comme une deffense et illustration de Derrida par rapport à Searle — je crois vraiment que Searle a eu raison de dire que « rien n’existe en dehors du texte » est « évidemment faux ». Mais je crois aussi cependant que Derrida a proposé, à travers la grammatologie, une ontologie sociale bien plus puissante que celle de Searle, qui est contraint d’invoquer une entité mystérieuse et improbable au fondement de la réalité sociale : c’est-à-dire l’intentionnalité collective, alors que toute la réalité sociale est au contraire le fruit de l’enregistrement d’actes, linguistiques ou tacites, qui dépendent de l’intentionnalité des individus, à son tour engendrée par des inscriptions, des documents et des normes.
    Peu de choses ont été aussi présentes dans la pensée de Derrida comme l’a été la notion d’archive, qu’il associait pour sa part à l’idée de « survivance » (individuelle et collective) plutôt qu’à la construction de la réalité sociale. Mais, en effet, l’idée était là, avec toute sa force et avec toutes ses articulations. Je me rappelle quand il était en train d’écrire Mal d’archive : c’était à Naples, à l’Hôtel Royal, en mai 1995, pour la présentation de la traduction italienne de Spectres de Marx, et je l’y rejoignis venant de Heidelberg où je travaillais sur « l’analogon rationis ». Derrida me disait qu’il était en train d’écrire, pour Londres, un essai sur le mal d’archive. Il m’annonçait son prochain livre exactement comme quand, en juin 1993, à l’occasion de notre première conversation pour le présent livre (nous étions chez lui dans le jardin et il m’offrait un verre d’anisette avec des pistaches), il m’avait dit être très occupé avec la mise en forme d’une conférence sur Marx qu’il devait faire à Riverside, à peu de temps de là. Ce qui devait former la matrice de Spectres de Marx.

    J’ai dit que la première formulation de « rien de social n’existe en dehors du texte », un motif grâce auquel j’affaiblissais la thèse de Derrida, se trouve dans le livre sur le téléphone mobile. Mais je n’aurais pas écrit sur le téléphone si ce n’avait été pour Derrida, en plusieurs sens d’ailleurs. En tout premier lieu, c’est lui — à l’occasion d’une conférence sur Joyce présentée à Urbino en 1984 —qui porta mon attention sur l’état singulier de « l’être-au-téléphone », si intense pour Derrida qu’il ne s’est jamais servi de l’e-mail. Mais, pour en venir au téléphone portable, il y a une filiation directe. Nous étions à Syracuse en 2001 : nous nous promenions avec Derrida, à qui on devait remettre un prix, quand il se déclara agacé, comme alors il était de bon ton parmi les intellectuels, ou prétendus tels, de s’élever contre les abus du téléphone mobile, agacé tout au contraire de l’e-mail— tandis que j’observais un peu stupidement que lui, je l’ai noté à l’instant, ne s’en servait pas. Il me soutint que le téléphone mobile était un objet beaucoup plus puissant que l’ordinateur, et qu’il aurait sa peau.
    Je ne sais quel esprit prophétique et visionnaire trahit cette prévision. Certainement, avec la même portée visionnaire avec laquelle en 1967, il y a bien longtemps — au moment où McLuhan affirmait que l’écriture disparaîtrait, personne ne prévoyant les ordinateurs domestiques, si bien que nous étions supposés être à la veille d’une ère nouvelle — Derrida affirma que nous étions peut-être proche de la fin du livre, mais que cette fin coïnciderait avec l’explosion de l’écriture. C’est précisément ce qui advint depuis cette époque, et en très peu de temps, prenant tout le monde par surprise, y compris ceux qui l’avaient inventé, grâce à la diffusion capillaire de l’ordinateur personnel. Quand il prophétisait le triomphe du téléphone mobile sur le computer, Derrida, d'une certaine façon, était logocentriste, parce que dans son raisonnement sur la nature de ce qu’était alors le téléphone mobile (nous sommes en 2001, pas de SMS ou presque, pas du tout d’e-mail), il prévoyait l’évolution vers un instrument de torture, avec l’oreillette et le microphone toujours connectés, comme pour les acteurs et les pilotes. Comme on a vu, les choses en sont allées autrement et le téléphone mobile a évolué comme une nouvelle machine à écrire et une grande archive. Donnant tort à Derrida avec Derrida, et donc donnant raison plus que jamais à Derrida, le téléphone mobile est la plus grande victoire de la grammatologie.

    Ce livre-ci n’aurait pas dû être mon seul livre de conversations avec Derrida, nous en avions projeté un autre. En 2005 devait se tenir à Budapest un grand colloque sur le téléphone organisé par Kristof Nyiri, qui m’avait proposé de préparer un dialogue sur ce thème avec Derrida. Nous en avons parlé la dernière fois que nous nous sommes vus à Meina en juillet 2004. Avec son esprit de l’escalier, Jacques avait déjà quelque chose du fantôme. Nous nous étions proposés de faire de nouveau quelque écrit en commun, peut-être en redoublant notre entreprise commencée dix ans plus tôt, et je sentais que j’aurais rencontré moins de résistance, m’étant désormais retrouvé en paix avec moi-même et donc avec Derrida. Je le rappelai fin août de Leipzig où je travaillais sur l’ontologie sociale en cherchant à comprendre cela même qui chez Searle ne m’avait pas convaincu.
    Derrida était à peine de retour de son ultime voyage à Rio de Janeiro : il était en train de se raser. J’étais désolé de la déranger dans cette opération et je l’imaginais avec l’écouteur rempli de mousse. Je plaisantais sur la mot de Quine selon lequel Platon avait une longue barbe, et que peut-être la déconstruction consistait à faire la barbe de Platon ou celle de Derrida. Comme vous l’avez compris, à cet âge encore où j’avais presque cinquante ans, je faisais tout mon possible pour apparaître intelligent aux yeux de Derrida, comme un disciple. Quoi qu’il en fût, nous décidâmes que nous nous serions rencontrés début octobre à Paris. Je le rappelai quelques jours avant notre rencontre, mais je tombais sur le répondeur. J’essayai sur le téléphone mobile (il s’en était procuré un), mais il était toujours débranché. Je commençai à m’inquiéter et j’avais raison. Au matin du 9 octobre 2004, Valerio Adami m’appela en me disant que notre ami Jacques était décédé quelques heures plus tôt.

    Et nunc manet in te. Combien de fois le suis-je répété ce titre gidien. C’est ici réellement que commence la survivance, le travail du deuil. En plusieurs étapes, la premières desquelles sans doute était l’Ontologia del telefonino, ce livre né pour remplacer une conversation qui n’a jamais eu lieu. Puis qui a continué à l’enseigne du projet « Reconstruire la déconstruction ». Un projet dans lequel s’inscrit la documentalité, mais aussi la proposition d’un « nouveau réalisme ». Un ultime souvenir à ce sujet : une conférence à l’Ecole Normale Supérieure, où il enseigna pendant tant d’années, le 31 janvier 2011. Trente ans avaient passé depuis le courriel où il me remerciait pour le « plain écrire ». Ce soir-là Marguerite Derrida m’avait honoré de sa présence : elle voulait peut-être voir ce que j’aurais fait, ainsi que dix ans plus tôt à Meina, quand avec Jacques au bar de l’hôtel elle se faisait expliquer ce que signifiait de parler d’un prochain lendemain au sujet de la perception.
    Le titre de la conférence « Reconstruire la déconstruction » pouvait apparaître en fait assez présomptueux, mais je ne l’ai pas perçu de cette manière. Présomptueux, au pire, eût été « déconstruire la déconstruction », vouloir aller plus loin dans le jeu virtuose du dépassement (et d’une telle présomption nous avons des exemples, non seulement chez les derridiens eux-mêmes). Quant à moi, je ne me mettais pas en lice et j’entrais dans une autre perspective, je ne sais si elle est plus modeste ou prétentieuse. Au lieu de montrer l’interdépendance des concepts, je voulais tracer des distinctions, entre des familles d’objets justement et entre l’ontologie et l’épistémologie. Je voyais dans l’anti-réalisme postmoderne quelque chose qui n’avait pas engendré, mais qui avait justifié théoriquement, le populisme. Dans le débat, Danielle Levinas me demanda pourquoi cette insistance sur la résistance, cette obstination sur les faits, et je lui répondis que c’était avant tout un devoir de mémoire, puisque après tout si nous soutenions « il n’y a pas de faits, seulement des interprétations », alors Auschwitz pourrait être nié, et avec lui toute survivance dans la mémoire, toute justice.
   Je crois que Derrida aurait fait la même réponse. Je le dis sans présomption, parce que n’est-ce pas en vérité le sens de sa phrase récurrente dans les dernières années : « la justice est l’indéconstructible » ? Qui est exactement le contraire de « il n’y a pas de faits, seulement des interprétations ». En un certain sens, nous nous battions pour quelque chose qui résiste et qui réclame le respect, pour opaque que cela soit. De fait, « la justice est l’indéconstructible » me semble mille fois plus proche de « exister est résister » qu’il ne l’est « il n’y a pas de faits, seulement des interprétations ».

     Toute amitié — comme le rapporte Derrida dans Politiques de l’amitié — est construite sur la certitude qu’il arrivera un moment où un des deux amis vivra seul dans la mémoire de l’autre (des autres, heureusement pour Derrida). Et nunc manet in te, dirait justement Gide, un auteur qui a énormément compté dans sa formation. Un auteur qui a affirmé (et en vérité il est difficile de trouver une phrase aussi concisément et profondément derridienne) que la sincérité est la chose la plus préméditée qui soit. Un peu comme dans les confessions hyper-littéraires de Rousseau et de Nietzsche, auteurs qui, comme le savons, ont tellement compté pour Derrida justement dans les années où il lisait Gide en Algérie. Et évidemment aussi, comme dans les confessions de Saint Augustin, le prédécesseur et le compatriote avec lequel Derrida s’est confronté dans Circonfessions, s’entretenant sur le paradoxe d’un homme qui se confesse à un être omniscient, mais qui y consent pour faire la vérité, pour témoigner de sa propre sincérité ultra-préméditée in stilo autem meo et coram multis testibus.
    Oui, vraiment, la sincérité est la chose la plus préméditée qui se puisse être. J’ai cherché à être sincère avec Derrida. Pour autant que je le connaisse plus ou moins, puisqu’il avait le goût du secret, je ne pense pas qu’il eût beaucoup apprécié cette profession de sincérité, y voyant de la préméditation en effet, et il aurait observé encore une fois avec Gide que « On ne peut à la fois être sincère et le paraître ». Reste le fait que dans cette préméditation se condense tout mon travail jusque ici, c’est-à-dire qui occupe maintenant — vu que sont passées tant d’années depuis cette première lecture très hasardeuse et extrêmement embarrassée que je fis en 1976 — la plus grande partie de mon travail.





[1] :Je dédie ce texte à Pierre Legros qui a porté mon attention sur la phrase de Gide : « il n’y a rien de plus prémédité que la sincérité », avec amitié et gratitude.

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