L'instance de la personne (5) : la personne n'est-elle qu'une propriété de la substance ?

Nil Hours

Si la personne n'est pas un individu nucléaire, est-elle pour autant réductible à un ensemble de propriétés psychologiques ? Faire de la personne une qualité de l'être humain, plutôt que l'être humain lui-même, est au fond la conséquence ultime du lockéanisme, qui distingue analytiquement les conditions d'identité de la personne, de l'homme et de la substance. Mais cette relativisation de la personne, arrachée à l'hypostase de Boèce, qui reconnaît encore la dignité d'une essence, et à l'individu de Duns Scot, défini comme une entité principalissime, ne risque t'elle pas de fragiliser encore un peu plus cette personne, en la dégradant non seulement métaphysiquement, mais même moralement ? Peut-on éloigner ainsi la personne de l'être, en lui retirant sa qualité de particulier concret, pour la penser comme une propriété applicable à certaines natures (humaines, biologiques, animales, divines, artificielles, extra-terrestres, etc.) ? La personne est-elle mise en danger par cet abandon métaphysique de la substance particulière, au profit de la propriété, secondaire et relative ? Robert Spaemann, dans : Les personnes. Essai sur la différence entre « quelque chose » et « quelqu'un », s'alarme de la modification de la fonction du concept de personne dans l'économie de nos discours, et en particulier comme fondement de l'éthique.

(…) le statut de personne ne reviendrait pas à tous les hommes ni aux hommes à chaque étape de leur vie et dans toutes les configurations de leur conscience. Il ne conviendrait pas, par exemple, si on refuse dès le départ à ces hommes l'accueil au sein de la communauté de reconnaissance par lequel seulement les hommes deviennent des personnes. Et des hommes ne seraient pas non plus des personnes si, en tant qu'individus, il leur manquait les signes caractéristiques qui font que nous appelons personnes les hommes en général, c'est-à-dire s'ils ne disposaient pas encore ou plus, de façon provisoire ou définitive, de ces signes caractéristiques. Les petits enfants par exemple, les débiles profonds, mais aussi les hommes atteints de sénilité ne sont pas des personnes et, d'après Derek Parfit, le penseur de loin le plus profond dans cette direction, ceux qui dorment ou sont provisoirement inconscients ne sont pas non plus des personnes. Il n'y a aucune raison d'accorder à ces hommes un droit à la vie, par exemple ; cela constituerait même une partialité immorale au profit de notre propre espèce, ce serait du « spécisme », selon l'expression de l'australien P. Singer, moraliste et philosophe de la protection des animaux (pp. 9-10).

C'est pourquoi Spaemann, qui veut préserver la dignité humaine, continue à fonder métaphysiquement la personne sur un genre naturel : les conditions d'identité des personnes sont celles des membres de l'espèce humaine, et les personnes se confondent donc avec les hommes.

Les personnes sont des individus en un sens incomparable. C'est bien pour cela que ce qui importe pour leur reconnaissance en tant que personne ce n'est pas la présence individuelle de certaines caractéristiques génériques, mais bien l'appartenance à l'espèce (p. 11).

Strawson, dans : Individuals, arrivait à une conclusion similaire : les personnes sont les particuliers concrets du monde humain, et c'est en tant que personne que nous habitons l'univers, et non pas en tant qu'organisme biologique – quoique nous soyons nécessairement incarnés. Les personnes sont donc primitives : ce sont les êtres humains. Mais si on retire à la personne sa substance individuelle pour n'en retenir que la nature rationnelle, on remplace par des personnes potentielles, provisoires et précaires les personnes naturelles, durables et consistantes auxquelles nous tenons assez spontanément, et dont nous avons au moins l'intuition. Peut-on réviser le concept de personne dans un sens à ce point contre-intuitif ?

1) Personnes potentielles

On peut ici opposer trois grandes conceptions métaphysiques qui font de la personne une forme de propriété, à chaque fois plus éloignée de l'être substantiel : 1) La Constitution View de Lynne Rudder Baker fait de la personne une propriété essentielle : elle correspond à la perspective en première personne, qui émerge de l'animal biologique humain et nous définit essentiellement. Nous sommes cette personne, et non pas cet animal qui la constitue. ; 2) L'animalisme d'Eric Olson fait de la personne une propriété accidentelle de l'animal biologique, mais c'est ce dernier qui nous définit essentiellement : nous sommes cet animal et non pas cette personne, car c'est la vie qui est essentielle et la pensée qui est accidentelle ; 3) Le fonctionnalisme fait de la personne la propriété fonctionnelle d'un mécanisme physique, au point de voir dans les personnes artificielles le modèle même de la personne : celle-ci correspond à un type de fonctionnement émancipé de l'espèce. La personne est une certaine fonctionnalité de n'importe quelle chose, dont l'artefact donne une image adaptée.

David DeGrazia pose très bien le problème dans son article intitulé : « Are We Essentially Persons ? ». La personne est-elle ce que nous sommes essentiellement ? Si nous sommes définis par des capacités psychologiques, et notamment par une perspective en première personne, peut-on encore dire que notre identité à travers le temps se confond, de la naissance à la mort, avec celle d'une personne ? Trois problèmes viennent perturber cette image trop simple : 1) Le problème du foetus, qui manque des propriétés psychologiques associées à la personne ; 2) Le problème de l'état végétatif chronique, dans lequel nous sommes plongés si nos fonctions biologiques (la respiration, la déglutition, le métabolisme, etc.) sont maintenues, tandis que nos fonctions psychologiques sont détruites ; 3) Le problème de la non-reconnaissance de notre animalité, que la biologie de l'évolution ne cesse pourtant de nous rappeler.

La Constitution View de Rudder Buker (très bien exposée dans : Persons and Bodies), répond à ces problèmes en affirmant que nous sommes constitués par des animaux humains qui furent des foetus et seront peut-être un jour des « légumes humains » (une expression reprise par la plupart des auteurs pour décrire la situation des êtres humains plongés dans un état végétatif chronique). Il suffit pour cela de remplacer le sens classique de l'identité exprimé par le verbe être, par un sens équivalent à : être constitué par. Nous sommes constitués par des animaux humains qui existaient avant et existeront après cette relation de constitution. DeGrazia juge que deux problèmes restent néanmoins entiers. Le premier est un problème ontologique : les nouveaux-nés n'ont pas la capacité à être des personnes (ils manquent des structures neurales adéquates) : ils en ont seulement le potentiel. Ils manquent en effet à la fois de la perspective en première personne, et de la capacité à l'acquérir : ce ne sont donc pas des personnes. Or, si en tant que personnes nous ne naissons pas en même temps que les nouveaux-nés, quand commençons-nous (puisque nous ne sommes jamais nés) ? Le second problème, qui découle du précédent, est un problème moral : si les nouveaux-nés n'ont pas le statut moral attaché aux personnes, à quel titre faut-il les respecter ?

Plus généralement la perspective en première personne est assez douteuse : c'est un contenu d'expériences ou un sujet immatériel, dont on ne sait pas très bien à quoi le rattacher métaphysiquement. S'agit il d'un moi, défini comme la conscience minimale du passé et du présent ? Si on le réduit à une capacité à se souvenir et à anticiper dans des limites temporelles réduites, alors tous les animaux supérieurs possèdent un moi, et le concept de perspective en première personne n'a plus guère d'intérêt. Faut-il se résoudre à admettre la différence, faite par Rudder Baker, entre la perspective en première personne forte des êtres humains, et la perspective en première faible des autres animaux ? Le seuil entre les deux est arbitraire et flou, et on ne voit pas très bien quand on passe du statut d'animal à celui de personne. Il faudrait peut être affirmer que les animaux non-humains n'ont aucune conscience de leur passé et de leur futur, mais une telle affirmation pourrait être taxée de spéciste. Il suit de cette faiblesse du concept de perspective en première en personne, dont la personne dépend chez Rudder Baker, que la séparation métaphysique fondamentale, la summa divisio que cet auteur propose entre personne et non-personne, n'est peut-être pas aussi fondamentale qu'elle le prétend, et ne peut pas aussi aisément diviser les êtres. Il y aurait, comme le croyait déjà Montaigne, une différence de degrés et non pas de nature entre les animaux et nous.

De son côté Eric Olson avance la thèse selon laquelle la personne est une propriété accidentelle de l'animal humain. Son animalisme est un biologisme : la vie est essentielle, et la pensée est accidentelle. Mais si la définition de l'animal comme organisme biologique, lui-même classé dans la catégorie des substances, va de soi, les propriétés psychologiques qui définissent la personne, elles, posent problème. De quoi parle t'on? S'agit-il des désirs de second ordre ? De la pensée conceptuelle élaborée ? Du jugement moral ? D'autres caractéristiques encore ? Dans : What Are We ? A Study in Personal Ontology, Olson répond à peu près : tout cela à la fois. La personne est une propriété psychologique complexe, dispositionnelle et relationnelle : pour lui, la réplication (justifiée par Derek Parfit) n'est pas possible, dans la mesure où mon passé et mon futur comptent. Mais ce n'est pas cela que nous sommes : nous sommes des animaux fonctionnels (un être humain plongé dans un état végétatif chronique n'est pas un animal fonctionnel) qui ont ces propriétés psychologiques. Nous sommes surtout des animaux substantiels : c'est notre animal qui nous donne nos conditions d'identité. Perdre ses capacités psychologiques ne fait pas qu'un nouvel animal succède à l'ancien : il y a en fait altération du même animal. La personne n'est donc pas un genre naturel : elle ne se rapporte pas à une substance, et ne donne pas à quelque chose ses conditions d'identité – alors que l'organisme vivant est un genre naturel et une substance.

Paul Snowdon va encore plus loin, dans : Persons, Animals, Ourselves. « Personne » ne serait que le nom d'un concept fonctionnel : nous n'avons pas besoin de capacités psychologiques pour nous définir ontologiquement. Snwodon, contrairement à Olson, conteste donc le lockéanisme. Selon lui, on associe la personne à la conscience psychologique à partir de notre expérience et de nos habitudes, lesquelles s'influencent mutuellement à partir des catégories classiques léguées par la philosophie, et en particulier par la conception lockéenne. La personne, semble t'il, n'est pas quelque chose qui coïncide toujours avec l'animal. Est-ce un « sortal de phase » (c'est-à-dire un concept qui s'applique à un objet durant une certaine partie de son existence) ? D'après Snowdon, la personne est davantage un rôle qu'une période : elle équivaut moins à chaton (pour un chat) ou à chiot (pour un chien), qu'à chef (pour un robot par exemple). Mieux vaut abandonner la conception lockéenne de la personne, pour au moins deux raisons. Premièrement, elle a contribué à faire de la personne un stéréotype, défini par la mémoire : un prince qui conserve ses souvenirs princiers à travers le temps reste identique à lui-même, même si l'ensemble de ses souvenirs est transféré dans le corps d'un savetier. Deuxièmement Locke est ses héritiers oublient le fait que les personnes possèdent d'autres capacités psychologiques que la mémoire et la conscience de soi, comme par exemple la propriété d'acquérir ces propriétés, ou encore des « propriétés mentales conditionnelles ».

Mais la personne est-elle déduite de notre nature, ou bien est-ce au contraire notre nature qui est déduite de la personne ? Quel est l'ordre de priorité épistémique : est-ce les notions générales ou bien les propriétés modales qui sont premières ? En réalité, la priorité épistémique implique dans le cas d'espèce une décision ontologique cachée, qui répond à des préjugés ou des stéréotypes liés au terme même de personne (d'où le risque de la substantivation, c'est-à-dire la procédure théorique qui s'applique à faire d'un mot ou d'un concept une réalité existant par soi). La personne joue certes un rôle fondamental dans le langage et la pensée, mais ce n'est pas une sorte de chose : métaphysiquement, la personne n'est donc que l'animal humain.

Pour éviter de réduire la personne à un stéréotype linguistique et philosophique, et d'en tirer les conséquences qui s'imposent en la résorbant purement et simplement dans l'animal humain, on peut finalement admettre qu'elle ne correspond qu'à un certain type de fonctionnement : elle conserve donc malgré tout une certaine réalité métaphysique, fût-elle extrêmement modeste. Dans : Introducing Persons, Peter Carruthers estime qu'être une personne, c'est atteindre un certain degré de complexité fonctionnelle, qui est suffisant pour établir la frontière entre personne et non-personne. Il raisonne en terme de propriétés, mais c'est moins la liste de ces propriétés qui compte, que le fait qu'une machine puisse les posséder, par hypothèse, tout aussi bien que nous : en retour, nous sommes nous-mêmes conçus à la façon d'une sorte d'ordinateur biologique. Carruthers identifie les personnes grâce aux propriétés suivantes : 1) Par rapport aux hommes qui ne sont pas des personnes, les personnes ont une conscience immédiate, une conscience réflexive (la conscience de soi), et des émotions ; 2) Par rapport aux animaux, les personnes ont une rationalité (définie comme une planification complexe), un langage (qui implique la négation et le conditionnel) et des états mentaux de second ordre (l'envie d'avoir envie de Johnny Halliday, ce qui suppose donc la conscience de soi) ; 3) Par rapport aux machines, les personnes sont libres. Or, d'après Carruthers, une machine pourrait aussi être libre, quelle que soit la façon dont on définisse la liberté. En effet, si être libre, c'est être libre de ses mouvements, ou libre de toute influence, un ordinateur peut être libre. Si être libre, c'est être imprévisible, un ordinateur peut encore l'être – que l'imprévisibilité soit conçue comme une grande complexité (la différence est ici de degré et non de nature), comme une capacité à évoluer (il existe des programmes informatiques évolutifs et auto-correcteurs), comme une dissimulation de ses intentions et une « falsification » de son propre comportement pour éliminer un obstacle (HAL 9000 s'en montre capable dans 2001. L'odyssée de l'espace), ou comme une imprévisibilité totale et absolue (la randomisation des processus de décision peut être programmée sur un ordinateur). Enfin, si être libre, c'est agir d'après des états mentaux de second ordre, une programmation modulaire, hiérarchisée et rétro-contrôlée (grâce à des processus de feed-back) pourrait remplir ce rôle.

Si la personne n'est donc qu'un ordinateur biologique, peut-on alors conclure que les machines sont potentiellement des personnes ? Christopher Cherry et Oswald Hanfling se sont affrontés sur cette question par le biais d'articles qui portent le même titre : « Machines as Persons ». Les deux auteurs semblent tomber d'accord sur le fait qu'être une personne ne dépend pas d'une propriété intrinsèque, mais d'une certaine reconnaissance – quoique le premier la fonde sur une ressemblance phénoménologique avec les personnes humaines, et le second sur le type d'interactions que suscitent les personnes humaines.

Pour Cherry, la ressemblance phénoménologique entre nous et des personnes bioniques par hypothèse absolument semblables à nous, pose au moins deux problèmes. Tout d'abord, comment ne pas reconnaître ce qu'on a déjà introduit par avance ? C'est-à-dire : comment ne pas faire de l'anthropomorphisme, en attribuant aux machines capables de reproduire tous les comportements humains, le statut de personnes, alors qu'elles n'ont en fait aucune intériorité ? Ensuite, sur quelle base nous sentons-nous autorisés à inférer une nature d'un comportement ? Mais en sens inverse, comment refuser un statut sur la base d'une différence de nature, quand tous les comportements sont manifestement conformes à la revendication de ce statut ? Refuser à de telles machines le statut de personne en raison de leur nature équivaudrait à refuser la raison aux femmes du fait de la leur. Cherry semble donc admettre les personnes-machines dans la catégorie des personnes : peut-être faudrait-il même faire des personnes humaines une sous-catégorie des personnes-machines – un peu comme Alain Renaut propose de faire du mariage une sous-catégorie du PACS, afin de justifier l'attribution des mêmes droits aux uns et aux autres sans remettre en cause la spécificité du mariage hétérosexuel. Cherry ne va pas aussi loin, car il assimile les personnes-machines aux personnages de fiction, c'est-à-dire à des personnes fictives : il ne s'agit jamais que des représentations ou des reproductions de personnes. Aussi parfaites soient-elles, la personne naturelle reste une norme catégorique.

Hanfling va plus loin, en prenant un point de départ différent : la question est de savoir si des artefacts peuvent penser. Si un artefact était identique en tous points à une personne, excepté son origine, lui refuser ce statut serait une forme de discrimination, dans la mesure où refuser d'attribuer à quelqu'un le statut de personne en fonction de l'origine qui est la sienne, est un cas typique de préjugé hypocrite, dont les Noirs et les Juifs ont souvent été victimes. Il faut donc placer les personnes artificielles sur le même plan que les personnes naturelles : la personne n'est pas nécessairement réservée à la nature humaine, ni même à une nature biologique. Si nous avions avec une machine les mêmes interactions qu'avec une personne humaine, c'est-à-dire des relations de respect, de sympathie, de ressentiment, etc., et que nous la traitions comme une personne, alors, ce serait une personne. Continuer à en douter reviendrait à traiter les autres esprits comme « des chapeaux et des manteaux » (Descartes), des « êtres mécaniques » ou des « masses différemment mues » (Rousseau). Certes, pour Hanfling, la personne humaine reste le premier terme de l'analogie à partir de laquelle on reconnaît les personnes artificielles : il est vrai que nous les avons précédées. Mais il va beaucoup plus loin que Rudder Baker, pour qui le remplacement complet d'une personne naturelle par des éléments artificiels ne modifierait en rien sa qualité de personne, quoiqu'il soit impossible de concevoir une personne bionique qui n'ait pas été initialement une personne humaine.

La personne est une potentialité de la machine un peu comme elle est une potentialité de l'animal : il suffit de concevoir l'animal comme une machine simplement un peu plus sophistiquée que d'habitude pour passer de l'une à l'autre de ces théories. Du point de vue métaphysique, c'est une propriété accidentelle dans un cas, et un propriété fonctionnelle dans l'autre, mais les personnes potentielles restent l'apanage du biologisme et du matérialisme. Ces derniers ont une autre conséquence éventuellement indésirable : la personne est non seulement potentielle, mais elle est aussi provisoire. L'animal peut tomber dans le coma, la machine peut être débranchée : ils continuent à exister – mais pas la personne.

2) Personnes provisoires

Deux conceptions s'opposent : 1) La personne est indépendante de toute forme d'individuation par la substance, et on peut se contenter d'en faire un ver spatio-temporel (c'est la thèse du quadri-dimensionnalisme), dont les conditions d'identité sont assurée par des relations causales exclusives ou immanentes ; 2) La personne dépend d'une instanciation dans un sortal de phase, que seul le tri-dimensionnalisme peut assurer. Dans le premier cas, la personne est provisoire dans la mesure où elle ne correspond pas à toute la carrière de l'animal, mais à une existence temporelle et spatiale trouée. Dans le second cas, elle correspond à une phase de l'existence d'un certain objet, ou en l'occurrence d'une certain organisme. A ces deux conceptions s'oppose la thèse classique d'une individuation de la personne par la substance, qui permet de justifier la permanence de l'identité personnelle de la naissance à la mort.

Pour le quadri-dimensionnalisme, il est en effet possible de distinguer les conditions d'identité de la personne de celles de l'animal humain, dans la mesure où la carrière temporelle de l'un et de l'autre peuvent coïncider en certains endroits de l'espace-temps, mais néanmoins pas dans tous, de sorte qu'il s'agit bien de deux objets spatio-temporels différents. Dans : A Materialist Metaphysics of the Human Person, Hud Hudson juge que la personne n'est pas l'animal (et que si l'on doit condamner l'avortement, ce n'est pas sur la base de leur coïncidence, dans la mesure où le foetus n'est pas une personne). David Hershenov s'oppose à cette conception dans : « Embryos, Four-Dimensionnalism, and Moral Status ». Il estime en effet que le quadri-dimensionnalisme ne préjuge pas de l'élection de l'entité que nous sommes, et prend parti en faveur de l'animal d'abord inconscient et ensuite conscient. Il juge que personne et animal humain sont identiques dans la mesure où il y a des étapes pensantes et non-pensantes d'un même continuant humain. La personne comme partie temporelle de l'être humain devient une partie propre de celui-ci, grâce aux relations causales exclusives entretenues au sein d'une même entité de référence, qui est le genre naturel.

Hudson, de son côté, affirme que la personne n'est constituée que par les étapes pensantes. Hershenov se demande si, dans ce cas, la personne est « incrustée » dans l'animal ? Mais Hudson inverse la logique : les personnes sont des étapes pensantes qui précisément ne sont pas incrustées dans un être pensant plus vaste : ce sont, dit-il, des « penseurs maximaux », et c'est cela qui les distingue de toutes les autres entités. Hudson sait que les conditions d'identité psychologiques ne suffisent pas à l'individuation complète d'un être : il ajoute donc le genre de connexion causale adéquat, en mentionnant une « causalité immanente » entre étapes pensantes antérieures et postérieures. Mais Hershenov rappelle que celle-ci dépend de la thèse de la composition non-restreinte (tout compose tout), qui justifie chez Hudson le fait que les personnes humaines soient des objets matériels composés de parties, mais pas des organismes humains. Le problème, c'est qu'un nombre infini d'objets peut être associé à des parties pensantes : une sandale babylonienne et le président Barack Obama peuvent constituer un objet, et cette sandale n'est pas « la partie antérieure d'une personne pourvue d'un statut moral », comme c'est le cas de l'embryon. Hershenov en conclut donc que la causalité immanente qu'on doit justifier ne peut être que la vie : c'est elle qui associe Socrate éveillé et Socrate endormi, Socrate jeune et Socrate vieux, l'embryon de Socrate et le Socrate philosophe. Le perdurantisme d'Hershenov constituerait donc un argument contre les partisans du pro-choix dans le débat sur l'avortement – là où les vers spatio-temporels multi-localisés de Hudson paraissent incompréhensibles ou inutilisables.

David Lewis, dans : « Survival and Identity », veut pouvoir distinguer les carrières temporelles de différentes personnes, qui tantôt fissionnent, tantôt fusionnent, comme dans les expériences de pensée de Parfit qui ont trait à la transplantation du cerveau. Il imagine des étapes temporelles indicées qui dépendent de contreparties temporelles (Socrate jeune est la contrepartie temporelle de Socrate vieux) : les étapes sont un peu l'équivalent temporel de la théorie des contreparties, selon laquelle les choses auraient pu être différentes qu'elles ne sont (théorie modale des mondes possibles). Or, ces étapes, qui sont l'équivalent temporel des contreparties modales, ont entre elles des relations comparables à celles qui existent entre différents êtres, et ne sont donc pas identiques à elles-même au sens de la logique classique. Lewis forge donc l'idée baroque de tensed identity, c'est-à-dire une identité indexée à un temps déterminé, qui autorise dans certaines occasions à compter deux pour un, lorsque les carrières temporelles dissociées en viennent à fusionner, comme deux routes qui se confondent sur un même tronçon. Mais, comme le résume très bien Eric Olson dans : What Are we, si pour la théorie des parties temporelles, je perdure mais je ne pense pas (puisque ce sont certaines de mes parties qui pensent), pour la théorie de l'étape, je pense, mais je ne perdure pas (puisque mes contreparties ne sont à strictement parler pas moi, qui ne suis qu'une étape à un temps déterminé).

En tous les cas, le quadri-dimensionnalisme comme la composition non-restreinte portent un coup fatal à la substance. La première reconnaît des entités composées de parties spatiales et temporelles : il ne s'agit donc pas de continuants (comme les substances), mais de gros objets uniques, qui en toute rigueur ne persistent pas, mais ont des parties temporelles comme ils ont des parties spatiales. La seconde fait que toute unité est ad hoc ou arbitraire. Frederick Doepke, dans : The Kinds of Things. A Theory of Personal Identity Based on Transcendantal Argument, se demande ainsi comment on peut justifier le fait qu'une étape temporelle manque des propriétés manifestes de ce dont elle est une étape. On peut en effet définir une étape par ses propriétés manifestes, mais si une seule de ces propriétés manque, l'étape n'existe plus : l'étape-qui-ne-croasse-pas de la grenouille, en toute logique, doit disparaître comme étape de la grenouille, ce qui est absurde. Pour Doepke, seuls les continuants permettent de penser qu'une certaine propriété manque à un individu pendant un certain temps. C'est un argument transcendantal : reconnaître des étapes suppose en amont un processus de saisie des continuants. On individue les choses en leur attribuant des propriétés, c'est-à-dire qu'on applique des concepts à l'expérience.

David Wiggins, quant à lui, se montre plutôt néo-leibnizien, en jugeant, dans : Identity and Spatio-Temporal Continuity, que nous avons besoin d'un concept de substance (et pas seulement d'un sortal de phase) pour fonder les jugements d'identité. En effet, la succession ne garantit pas l'individuation. Toutefois, il ne suffit pas, dit-il, d'identifier des propriétés comme chez Leibniz (et son fameux principe d'identité des indiscernables) : il faut poser des sortes substantielles de choses. Les choses précèdent ontologiquement leur identification, même si celle-ci est première dans l'ordre épistémologique. Il s'agit d'une forme d'essentialisme : les choses sont indépendantes de notre pensée. La personne n'est donc en rien provisoire. C'est au contraire une substance matérielle qui doit remplir trois conditions : 1) Etre un individu nucléaire ; 2) Ne pas être un concept sortal a priori (qui ferait de la définition de la personne l'effet d'une décision) ; 3) Justifier une unité psychologique individuelle à travers le temps. La personne est encore reconduite à l'organisme biologique, sinon elle devient un schéma sortal, un schème conceptuel : une personne schématique. La personne n'est déterminée et individuelle qu'une fois qu'on a déterminé le genre de personne dont on parle – en l'occurrence, la personne humaine.

Peut-être faut-il réhabiliter les propriétés instanciées, dans le cadre du tri-dimensionnalisme, comme le fait Ned Markosian dans : « Identifying the Problem of Personal Identity », pour permettre à la personne d'échapper à la fois à la rigidité de la substance et aux vertiges du quadri-dimensionnalisme ? Markosian défend en effet la thèse selon laquelle la personne est un sortal de phase, c'est-à-dire une propriété exemplifiée par une sorte de chose, une certaine portion de temps. Ainsi, certains particuliers concrets sont parfois des personnes. Il substitue donc au changement intrinsèque d'une chose, son propre maintien à l'identique, envisagé comme une  instanciation prolongée dans un épisode : il y a des modalités successives, plutôt que des modifications internes. Une caractérisation épisodique est l'instanciation temporelle maximale d'une même propriété qui s'applique à une sorte de chose. Le jugement d'identité dépend donc toujours d'un sortal, un peu comme dans la Constitution View, où une même chose, le morceau d'argile, a une phase temporaire comme statue, et connaît des conditions de persistance différentes : c'est le point de vue qui change, plus que la chose elle-même.

Mais au fond le problème reste entier : quelle sorte de chose sommes-nous vraiment ? La réponse à cette question dépend de la façon dont on envisage l'identité personnelle : ou bien on considère qu'elle peut être réduite à d'autres faits, comme le pensent Locke et Parfit (c'est la thèse de la Complex View, selon la terminologie de Parfit lui-même), ou bien on considère qu'elle est primitive, et repose dans une substance irréductible, un fait supplémentaire, comme le moi ou l'égo (c'est la thèse de la Simple View). Dean Zimmerman, dans « Materialism, Dualism and « Simple » Theories », rappelle pourtant qu'on peut être partisan de la Simple View tout en étant matérialiste : le matérialisme émergentiste, nous sauve de l'idée d'entia successiva, sans retomber dans le substantialisme. Il s'agit de reconnaître des relations spatiales entre particules qui interagissent dans un environnement particulier : il y aurait une « détermination microphysique de l'identité ». Les propriétés émergentes suffisent dans ce cas à garantir l'identité personnelle – à condition de souscrire aussi à la thèse du holisme causal, selon lequel « les propriétés « émergentes » sont exemplifiées par la personne comme un tout » (et ne dépendent pas seulement de certaines parties du corps). Zimmerman considère que tout cela reste plus complexe et théoriquement moins économe que le dualisme, qui conserve donc ses faveurs.

Par ailleurs, si la personne n'est qu'une certaine disposition de la matière, ne sommes-nous pas conduits à réviser le concept de personne en fonction de l'idée de « personnes précaires » – c'est-à-dire de personnes qui n'existent que sous condition ?

3) Personnes précaires

La question à laquelle il s'agit finalement de répondre est donc la suivante : la personne n'est-elle qu'une disposition particulière de la matière ? On oppose souvent les dispositions aux propriétés catégorielles – qui sont plus ou moins des propriétés essentielles. La thèse selon laquelle la personne n'est qu'une disposition de la matière, lorsque celle-ci se trouve dans une certaine configuration complexe, risque de repousser la personne loin de cette réalité individuelle ultime à laquelle Spaemann se montrait attaché pour des raisons éthiques. Que peut-on lui opposer ? 1) Le caractère primitif du concept même de personne ; 2) L'unité de l'agentivité. Celle-ci suppose en effet une forme de puissance causale originelle, qui se fonde sur la substance (Roderick Chisholm justifie ainsi la possibilité des actions basiques, c'est-à-dire des actions causantes mais non causées) ou bien fonde en retour la substance (par la possibilité d'une causalité non-redondante chez Trenton Merricks) ; 3) L'hypothèse d'une conscience corporelle, qui nous reconduit à l'évidence du moi sans commencer par lui ni le présupposer (chez José Luis Bermudez), ou nous ramène vers l'impersonnel et le commun, fondateur de notre humanité véritable ou désirable (chez Roberto Esposito).

Tim Crane s'est fait l'avocat de la définition des personnes comme « substances mentales » dans un article qui porte ce titre (« Mental Substances »), et où il rejette par ailleurs la conception substantielle de l'esprit. Il pose la question de savoir quelles propriétés il faut posséder pour être une personne. Sa thèse est que l'esprit n'est pas une substance, mais que la personne l'est. On ne parle en effet de substance que pour conférer une unité et distinguer les entités (comme les oiseaux), des ens per aggregationem (comme les nuées d'oiseaux). Leibniz retient le critère de la simplicité (qui correspond au fait de n'avoir pas de parties, et être donc indivisible et incorruptible), là où van Inwagen fait de la vie le principe unificateur des parties dont les organismes biologiques sont composés. Crane définit donc la personne comme substance mentale, en rejetant aussi l'idée que l'esprit soit une substance : cela lui permet de faire de la personne un concept primitif qui, comme chez Strawson, a à la fois des propriétés mentales et physiques. Si quelque chose est une substance, ce n'est certainement pas l'esprit (qui est un processus), mais c'est la personne : la personne est une substance mentale qui ne peut exister sans un corps – puisque l'esprit ne peut être une substance. On ne comprend pas néanmoins s'il veut dire que la personne est une substance (forcément physique) qui a des propriétés mentales, ou si la personne est une substance mentale (forcément incarnée) qui a des propriétés physiques. Ce qui est certain, c'est qu'il affirme que les personnes sont des esprits et ont des corps, et que les deux sont primitifs. La conception de Strawson est peut-être plus claire : les états de conscience sont impensables sans une personne à qui les attribuer, et qui a aussi des propriétés matérielles. Autrement dit : pour fonder la personne, il faut la poser d'autorité.

Cette conception n'est pas absolument convaincante. Peut-être faut-il alors associer la personne à autre chose qu'à des états mentaux, et leur préférer l'agentivité et le pouvoir causal. Dans : Person and Object, Chisholm parle de l'agentivité comme d'une disposition interne : les « actions basiques » sont provoquées directement par l'agent causal. Ce sont des actions directes qui ne dépendent pas d'une chaîne causale mais l'initient. La causalité est donc immanente à l'agent, et si nous sommes des agents en puissance, c'est parce que nous sommes des substances : nous sommes des substances fondamentales et pas des modalités de quelque chose. Merricks affirme même, dans : Objects and Persons, que nous sommes les seules substances qui existent, car nous avons des pouvoirs causaux non-redondants. La causalité ne provient pas d'une certaine relation entre les atomes. Comme ce ne sont pas les parties de la personne qui causent les effets de l'action de cette personne, il n'y a pas de surdétermination causale dans une telle action. Les objets composites, comme les personnes, qui sont capables de causer par eux-mêmes, échappent donc à l'éliminativisme. Les personnes sont causalement non-redondantes : elles existent. Une boule de baseball qui brise une glace n'a pas de pouvoirs causaux en plus des particules élémentaires qui la constituent, donc elle n'existe pas en plus des atomes qui la constituent. Mais celui qui lance la balle de baseball a un pouvoir causal qui n'est absolument pas réductible aux particules élémentaires qui le composent : il cause bien lui aussi l'explosion de la vitre. Le pouvoir causal de la balle de baseball est réductible au pouvoir causal de chacun de ses atomes – mais ce n'est pas du tout le cas du pouvoir causal des personnes. Si je brise une vitre avec mon poing, celui-ci cause moins directement la destruction de la fenêtre que moi. Il faudrait que je sois propulsé malgré moi à travers la fenêtre pour que mes atomes détruisent directement la fenêtre. Si je me propulse moi-même à travers la fenêtre, le cas est équivalent à celui où je frappe la fenêtre du poing : mes atomes causent moins directement que moi. Mais dans tous les cas, être réel c'est avoir des pouvoir causaux. Et comme nous causons grâce à nos propriétés mentales, l'agentivité est une propriété de la substance pensante que nous sommes.

Mais plutôt que de reconduire la thèse selon laquelle la personne est une substance individuelle de nature rationnelle, en partant de l'agentivité et du pouvoir causal, comme le font Chisholm et Merricks, ne pourrait-on pas partir de la conscience corporelle ? La personne ne pourrait-elle pas même être définie comme un pouvoir du corps, ou une propriété catégorielle du corps, plutôt que comme une simple disposition de celui-ci ? Chez Bermudez et chez Esposito, le corps en question ne répond pas vraiment à cette exigence, dans la mesure où il s'agit d'un corps phénoménal chez le premier, et d'un corps politique chez le second. Bermudez dans : « Bodily Awareness and Self-Consciousness », envisage en effet le corps phénoménal comme une mode d'accès épistémologique, et non pas comme une réalité ontologique de plein droit. Le corps phénoménal ne fait pas partie du monde objectif : c'est un chemin d'accès au moi incarné, une forme non-mentale de conscience qui reste mystérieuse, car on ne sait pas exactement comment la conscience de soi et la volonté d'agir émergent de cette conscience corporelle. De son côté, Esposito, dans : Persons and Things, donne une image politique du corps. La personne devrait être redéfinie comme un corps dans la mesure où celui-ci est le support des valeurs impersonnelles qui consacrent la prééminence du public sur le privé, et de la communauté sur l'individualité : la substance de la personne, c'est bien le corps, qui est le seul à pouvoir nous libérer de l'illusion idéaliste et de l'oppression libérale. Mais Esposito reste prisonnier du duopole corps/esprit en voulant l'inverser.

Conclusion

Si l'on veut échapper aux personnes précaires, il faut donc revenir à une personne substantielle, posée comme concept primitif, définie par la substance mentale ou par l'agentivité causale. Refuser cette alternative, c'est admettre l'animalisme, qui fait de la personne une propriété de l'organisme biologique. Ce biologisme implique que : 1) La personne émerge de la matière vivante ; 2) La pensée définit la personne ; 3) La pensée est une propriété accidentelle de l'animal. Mais cela nous entraîne au fond dans une impasse, car si la personne est accidentelle, nous ne pouvons pas être essentiellement cette personne ; et si la personne est essentielle, elle est nécessairement identique à, ou constituée par, une substance – ce qui est tout aussi peu valable, si du moins l'on veut conserver à la fois l'unité métaphysique de la personne, et sa non-substantialité (exprimée par le terme d'instance).