Traduction de Derek Parfit : "Experiences, subjects, and conceptual schemes", par Sophia Mo

[Lorsque nous avons eu l'idée de proposer un colloque dédié à la personne, nous avons évidemment fait appel à d'éminents collègues comme Thomas Nagel, Alain de Libera, ou Lynne Rudder-Baker. Mais c'est Derek Parfit lui-même qui nous a répondu avec la plus grande aménité, et avec une compréhension sans égale eu égard à ce que nous voulions tenter.  En février 2014, il nous adressé ce long article anticipant le livre auquel il travaille The Metaphysics of the Self. — Nous le remercions d'en avoir autorisé la traduction. Une telle réflexion contient en effet les germes d'une récapitulation grand style de ses aînés, qui sont ici repris, étudiés et radicalisés pour décrire telle ou telle impasse de la pensée qui se refuse aux implications ontologiques nécessaires, mais revient néanmoins en boucle sur cette entité insaisissable qu'est la personne, aussi fragile que son concept est épais. Parfit avance et réfléchit selon une procession d'idées exemplaire — comme s'il faisait mine de se débarrasser d'un bavardage assourdissant (la littérature philosophique qu'il invoque), tout en s'appuyant quand il le faut sur les meilleurs arguments défendus par ceux de sa génération. 

jmm]

Expériences, sujets et schèmes conceptuels [1]

Derek Parfit

Comme beaucoup de ceux qui ont écrit sur la nature et l’identité des personnes, je suis profondément influencé par les idées de Sydney Shoemaker.[2]

Je vais répondre ici à quelques remarques qu’il a faites à propos de ce que j’ai écrit et à quelques remarques similaires faites par John McDowell. Je soutiendrai que mon opinion sur les personnes est plus proche de celle de Shoemaker que celui-ci ne le croit.[3]

Mes affirmations principales étaient les suivantes:

(A) Même si nous n’en sommes pas conscients, la plupart d’entre nous incline à croire que pour tout cas imaginable, notre identité doit être déterminée. Nous pouvons arriver à cette conclusion en imaginant que nous sommes sur le point de subir une opération risquant de changer notre identité, comme le remplacement de notre cerveau. Nous nous demandons alors :  « La personne qui en résultera sera-t-elle encore moi? » La plupart d’entre nous supposent que de telles questions doivent avoir une réponse de type Oui ou Non.[4] Soit nous nous réveillons de nouveau, soit nous perdons connaissance pour la dernière fois.

(B) Pour que cette prémisse soit vraie, notre existence devrait impliquer l’existence d’une substance ultime et simple, comme un ego cartésien.[5]

(C) De telles entités n’existent pas.

(D) Notre existence consiste dans l’existence d’un corps et dans l’occurrence de divers processus mentaux et événements interdépendants. Notre identité dans le temps repose sur la continuité physique et /ou psychologique.

(E) Nous pouvons imaginer des cas où des questions sur notre identité seraient indéterminées et n’auraient pas de réponses. Ces questions seraient également vides dans le sens suivant : il ne s’agirait pas de possibilités différentes, mais seulement de descriptions différentes de la même série d’événements. Même sans répondre à ces questions, nous pouvons savoir ce qui arriverait.

(F) La réalité peut être décrite entièrement en termes impersonnels : c’est-à-dire sans le postulat que les personnes existent.

(G) Contrairement à ce qui est largement supposé, l’identité personnelle n’a pas d’importance rationnelle ou morale. Cependant, une part de cette importance peut relever de la continuité psychologique et de la connexion avec n’importe quelle autre cause.[6]

(F), comme je l’admettrai ici, était une erreur. J’appellerai Réductionnisme le point de vue exprimé par (D). Selon certains réductionnistes, tels que Bernard Williams et Judith Thomson, chacun de nous n’est qu’un corps humain. [7] Ce point de vue n’est pas strictement réductionniste, mais c’est parce qu’il est hyper-réductionniste : il réduit les personnes humaines à des corps de manière si forte qu’il ne fait même pas la distinction entre les deux.[8] Selon une variante de ce point de vue, défendue par Thomas Nagel, nous sommes des cerveaux incarnés.[9] Selon la version de Réductionnisme que Shoemaker et moi-même préférons, nous sommes distincts de notre corps et de notre cerveau, bien que nous ne soyons pas des entités existant séparément relativement à eux. C’est ce que nous pouvons appeler le Réductionnisme Constitutif.[10]

L’opinion de Shoemaker se distingue légèrement de la mienne. Shoemaker défend une version pure du critère psychologique de l’identité personnelle, selon laquelle une personne future serait la même qu’une personne présente si et seulement si ces personnes étaient exclusivement (uniquely) continues psychologiquement. Bien que j’aie défendu ce critère autrefois, je ne le soutiendrai plus maintenant. Et Shoemaker suppose que nous sommes essentiellement des personnes, tandis que je considère comme acceptable de prétendre que nous sommes essentiellement des êtres humains, en traitant ainsi le concept de personne comme un terme sortal lié à une phase de la vie (phased sortal), comme enfant ou chrysalide, de sorte que nous existons avant que nous ne devenions des personnes et que nous pouvons continuer à exister après que nous cessons d’être des personnes.[11] Je vais ignorer ces désaccords ici. Ils sont de moindre importance si, comme je le crois, notre identité n’est pas ce qui importe, et ce n’est que tant que nous sommes des personnes que nous pouvons avoir le statut moral spécial que possèdent celles-ci dans la plupart des conceptions.

Dans ses commentaires sur ce que j’ai écrit, Shoemaker suggère qu’il existe une autre différence entre nos points de vue. L’avis de Shoemaker est largement lockéen ; le mien, suggère-t-il, va trop loin dans le sens de Hume. C’est ainsi qu’il écrit que je semble considérer les expériences comme des entités distinctes – comme des briques, plutôt que comme des entités qui « de par leur nature nécessitent des sujets » (139).[12] De façon similaire, McDowell écrit que, d’après un point de vue comme le mien, les pensées et les expériences sont « conçues comme des événements que nous pouvons comprendre indépendamment du fait qu’ils arrivent à des sujets ». Il ajoute qu’il est « douteux que nous puissions imaginer l’acte de penser comme un événement sans sujet, comme un état de la météo » (235). Je vais essayer de surmonter ce désaccord.

Puisque cet article est long, et peut donner l’impression de discuter des questions assez secondaires et marginales, je vais expliquer pourquoi selon moi il vaut la peine de poursuivre ces questions. Parmi les affirmations que j’ai énumérées ci-dessus, je crois que les plus importantes sont celles allant de (A) à (C), et (G). Même si nous acceptons le réductionnisme exprimé en (D), beaucoup d’entre nous n’acceptent pas complètement les implications de cette proposition. Nous nous concevons nous-mêmes, tout comme notre avenir, de certaines manières qui ne peuvent être justifiées sans quelque chose comme une vision cartésienne. Il est donc intéressant de chercher à rendre plus clair ce que le réductionnisme implique, et de se demander comment nous pourrions nous concevoir d’une autre manière.

1/L’intelligibilité indépendante

Selon les Réductionnistes,

(1) lorsque des expériences qui se déroulent pendant des moments différents sont co-personnelles – ou éprouvées par la même personne – ce fait consiste en certains autres faits.

Pour que cette proposition soit significative,

(2) ces autres faits doivent être descriptibles d’une façon qui ne présuppose pas la co-personnalité de ces expériences.

Ces autres faits, comme l’a soutenu Shoemaker, peuvent être décrits de la sorte.[13] Par conséquent, pour décrire la continuité de la conscience à laquelle Locke fait appel, il n’est pas nécessaire de se servir de la notion de mémoire, qui pourrait impliquer la co-personnalité de toute expérience-de-mémoire et de l’expérience qui se trouve rappelée. Nous pouvons faire appel à la notion plus large de quasi-mémoire – ou, en abrégé, q-mémoire – dans laquelle la co-personnalité n’est pas impliquée. Et nous pouvons soutenir des propositions similaires à propos ses autres éléments de la continuité psychologique.

McDowell suggère une condition nécessaire qui est plus forte. Il suppose que

(3) une explication Réductionniste de personnes doit être « intelligible indépendamment de l’identité personnelle » (230).

McDowell suggère que pour que les Réductionnistes atteignent leur but, ils doivent faire appel à des faits que nous puissions comprendre sans faire appel à notre compréhension de « l’existence continuée des personnes ». Si leur explication n’était pas intelligible en ce sens de manière indépendante, elle ne servirait pas à grande chose, car elle présupposerait ce qu’elle prétend expliquer.

Il peut être difficile de savoir si, en comprenant un fait, nous devons faire appel à notre compréhension d’un autre fait. Peut-être pour cette raison, McDowell formule (3) parfois d’une manière différente. Les Réductionnistes, écrit-il, cherchent une « relation conceptuellement plus simple. . . . qui pourrait entrer par suite dans la construction de la notion dérivée d’un sujet persistant » (233). Cette remarque peut suggérer que, selon les Réductionnistes,

(4) nous commençons par une compréhension d’un concept réductionniste, comme celui de quasi-continuité psychologique. C’est seulement plus tard que nous construisons ou acquérons la notion d’un sujet persistant, ou d’une personne.

Or, comme les Réductionnistes peuvent en convenir, (4) est fausse. Nous commençons par l’apprentissage des concepts ordinaires de la personne et ceux de la mémoire enveloppant l’identité. C’est seulement en faisant appel à ces notions que les Réductionnistes, ensuite, développent un concept tel que celui de quasi-continuité. La condition de McDowell, je suppose, est que pour que le Réductionnisme réussisse, il doit être vrai que

(5) nous pourrions avoir compris l’explication Réductionniste avant d’avoir acquis le concept de la personne.

Mon explication n’a pas répondu à cette exigence, car elle se sert souvent du concept de personne. Une explication révisée pourrait-elle faire mieux? Quand les Réductionnistes décrivent les faits auxquels leur conception fait appel, pourraient-ils se servir de concepts qui ne présupposent pas la notion de personne ?

McDowell, je pense, répondrait Non. Ainsi, il écrit:

C’est raisonner à l’envers que de supposer que le mode de présentation en première personne puisse être compris en termes d’une « intériorité » ou de la « subjectivité » du flux de l’expérience intelligible de manière indépendante, en faisant référence à un sujet exclusivement introduit – lorsqu’il l’est – par une construction ultérieure (244).

Les Réductionnistes ne supposent pas que nous puissions comprendre le mode à la première personne avant d’avoir même la notion de personne. Ce que McDowell veut dire, je suppose, c’est que pour la réussite du Réductionnisme, « le flux de expérience » doit pouvoir être compris sans le concept de personne. Il doit être possible de comprendre ce que sont les pensées et les expériences, et comment elles sont reliées, sans posséder le concept d’un penseur ou de sujet des expériences. McDowell suggère que ce serait impossible.

Certains Réductionnistes contesteraient la condition de McDowell en disant qu’elle est trop stricte. Cependant, pour diverses raisons, il convient de se demander si l’on peut satisfaire  cette condition. Est-il possible de comprendre « le flux de l’expérience » avant d’avoir appris le concept de la personne? Cela ne devrait pas être considéré comme une question portant sur la psychologie cognitive humaine. Il serait peut-être impossible d’apprendre, en tant que langue maternelle, une langue tout à fait impersonnelle. Mais c’est peut-être seulement un fait contingent, car nous pouvons être génétiquement disposés à acquérir certaines notions avant d’autres. Un tel fait ne serait pas pertinent ici. Pour satisfaire la condition de McDowell, il suffirait de montrer que nous pouvons imaginer de façon cohérente des penseurs capables de comprendre les faits auxquels une explication réductionniste fait appel, sans qu’ils n’aient de concept de personne, ou la notion plus large d’un sujet d’expériences.

En essayant d’imaginer ces penseurs, nous devrions supposer que, par d’autres moyens, ils nous ressembleraient autant que possible. Exception faite de l’absence de la notion d’un sujet et des conséquences d’un tel fait, leur schème conceptuel serait comme le nôtre. C’est ainsi qu’ils auraient les concepts d’objets continus, comme les pierres ou les arbres, et parmi ces objets seraient inclus leurs corps. Et ils auraient les concepts de séries de pensées connectées, d’expériences et d’actes, qui sont chacune étroitement liées à, ou se produisent dans, un tel corps. Mais ils n’imagineraient pas qu’ils sont eux-mêmes les penseurs de ces pensées, ou les agents de ces actes. Et ils considéraient que leurs expériences se produisent, plutôt qu’elles ne sont éprouvées.[14]

Ce schème conceptuel impersonnel est-il, métaphysiquement ou scientifiquement parlant, pire que le nôtre ? Condamnerait-il ces êtres imaginaires à une plus mauvaise compréhension d’eux-mêmes? Je suis enclin à répondre Non. Puisque cette réponse dit que ce schème impersonnel n’est pas pire que le nôtre, nous pouvons l’appeler IPP.

Dans le livre que discute McDowell, j’ai soutenu une proposition similaire : que nous pourrions re-décrire complètement nos vies sans faire référence à nous-mêmes, ou sans affirmer explicitement que nous existons.[15] Nous pouvons appeler cela le postulat de re-description impersonnelle, ou PRI. Cette affirmation est trompeuse, car elle suggère que la question importante est de savoir si nous existons. Je n’ai pas soutenu PRI parce que je douterais de notre existence, mais au sens où il s’agit d’une autre explication du type d’entité que nous sommes et de ce en quoi consiste notre existence. À mon avis, si nous pouvons nous considérer raisonnablement comme distincts (a) de nos corps, ainsi que (b) de nos pensées, autres expériences et actes, nous ne sommes pas indépendants et nous n’existons pas séparément par rapport à (a) et (b). C’est pourquoi notre description sera complète si nous avons décrit (a) et (b). Puisque nous ne sommes pas des entités existant séparément, nous ne devrions pas avoir besoin d’être séparément énumérés au sein d’un inventaire de tout ce qui existe.

Ces affirmations sont un moyen naturel d’expliquer ce genre de réductionnisme constitutif. En comparant avec la proposition de Saul Kripke disant que pour expliquer « le sens dans lequel les faits à propos des nations ne sont pas des faits existant au delà ni au-dessus de ceux concernant les personnes », nous pouvons dire qu’« une description du monde qui mentionne tous les faits sur les personnes, mais omet ceux des nations, peut être une description complète.[16] Pourtant, bien que le PRI soit un moyen naturel d’exprimer le réductionnisme, il ajoute peu à mon explication et il est sujet à diverses objections.[17]

Une objection porte sur le manque de clarté. Qu’une certaine description soit complète ou non dépend en partie du but du descripteur. J’ai eu à l’esprit le but de rapporter tous les faits dont un biographe idéal pourrait avoir besoin. D’où mon affirmation que si nous savions tous les faits sur le corps humain, et sur les pensées, expériences, et d’autres états mentaux et événements, nous pourrions ainsi connaître ou être capables de découvrir toute vérité – quelle qu’elle soit – sur l’existence et l’identité des personnes. Une telle description serait complète dans le sens où toute vérité pourrait être retrouvée à partir d’elle. Mais si nous avions certains autres objectifs, tels que l’écriture d’une biographie, notre description aurait besoin de faire référence aux personnes. Comme cela se trouve ici suggéré, la notion d’une description complète est trop vague pour être utile.

Quassim Cassam a également montré que, même dans le sens que je vise, le PRI est faux.[18] Comme il le fait remarquer, le contenu des pensées démonstratives ou indexicales – celles que nous exprimons avec des mots comme « ceci » ou « je » – dépend en partie du contenu de ces pensées. Puisque nous avons de telles pensées sur nous-mêmes, nous ne pouvons pas décrire complètement le contenu de ces pensées sans prétendre qu’il s’agit de nous-mêmes. Nous affirmerions alors que nous existons. Cette réfutation du PRI, cependant, n’est pas une objection au réductionnisme en ce qui concerne les personnes. De telles revendications s’appliquent à des entités qui peuvent évidemment être comprises d’une manière réductionniste. Par conséquent, afin de décrire le contenu de la pensée « C’est mon système audio », nous devons indiquer quel système audio j’ai en tête. Mais ceci ne serait pas retenu contre la conception disant qu’un tel système se compose de certains éléments en interaction.

Revenons maintenant à IPP. D’après cette proposition, mes êtres imaginaires ont un schème conceptuel qui n’est pas pire que le nôtre en termes métaphysiques, bien qu’ils n’aient aucune notion de la personne. Puisque le concept de personne fait défaut à ces êtres, l’objection de Cassam ne les concerne pas. Et, si leur schème conceptuel était cohérent, et non pas pire que le nôtre, cela répondrait à l’objection de McDowell contre le Réductionnisme. Si nous rencontrions ces êtres imaginaires, nous pourrions leur enseigner le concept de personne de la manière que McDowell considère comme impossible : comme une construction à partir d’éléments impersonnels qu’ils comprennent déjà. Cela montrerait qu’une explication Réductionniste des personnes, lorqu’elle a lieu, ne présuppose pas ce qu’elle est censée expliquer. Afin de comprendre ce schème impersonnel, il ne serait pas pertinent que nous devions partir de notre propre schème comprenant les personnes.

Et si IPP était faux ? Est-ce que cela réfuterait le Réductionnisme ? Cela dépend de l’objectif des Réductionnistes. McDowell suppose que c’est l’analyse conceptuelle. Ainsi, quand il interroge l’attrait du Réductionnisme, écrit-il, « Il n’est pas seulement évident que la tâche de la philosophie soit « d’analyser » chaque concept autour duquel les questions philosophiques se posent » (236). Or, bien que certains Réductionnistes aient eu cet objectif, Shoemaker et moi en avons un autre. Notre Réductionnisme n’est pas analytique, mais ontologique. Selon l’expression de John Mackie, nous souhaitons fournir une analyse non conceptuelle, mais plutôt factuelle. Ce qui rend notre vision Réductionniste est notre conviction que, lorsque des expériences qui se déroulent pendant des moments différents de notre vie appartiennent à la même personne, la co-personnalité de ces expériences ne peut pas être un fait brut ou ultime, mais doit se composer de certains autres faits. En défendant ce point de vue, nous devons ajouter quelques propositions au sujet du concept de personne, mais c’est seulement comme préliminaires à la question de savoir quel type d’entités nous sommes vraiment, et en quoi consiste notre identité.

Lorsqu’il est appliqué à certaines questions, le Réductionnisme analytique réussit. Pour prendre un exemple topique, toute hypothèse à propos de l’américain moyen signifie la même chose qu’une hypothèse statistique à propos d’un certain groupe d’Américains réels. Pourtant, dans la plupart des cas intéressants, le Réductionnisme analytique n’est pas justifié. La plupart des propositions sur les nations ne signifient pas la même chose qu’une proposition sur les personnes. Et si le Réductionnisme analytique échoue même lorsqu’il est appliqué aux nations, il ne peut pas s’appliquer à des personnes. Dans les deux cas, cependant, le Réductionnisme ontologique peut être vrai. Tout comme nous pouvons dire que l’existence d’une nation consiste en l’existence d’un groupe de personnes qui interagissent de certaines manières sur un territoire, l’existence d’une personne peut consister en l’existence d’un cerveau et d’un corps, et en l’occurrence de divers processus mentaux et événements interdépendants.

Certains Réductionnistes analytiques ont une conception moins forte. Ils pensent que bien que les déclarations sur les personnes ne puissent pas être traduites de manière impersonnelle, cela fait partie de la signification du mot « personne » que les faits concernant les personnes consistent en des faits à propos des corps humains et des séries d’événements connexes de cette nature. Selon ces auteurs, pour comprendre le concept de personne, nous devons au moins accepter implicitement que certains points de vue réductionnistes soient vrais.[19] Cette proposition, je crois, est également fausse. Ce que les Réductionnistes devraient affirmer au plus, c’est que notre concept de personne laisse la porte ouverte à la possibilité qu’une conception réductionniste soit vraie. Lorsque les Réductionnistes défendent leur conception, ils ne devraient pas affirmer qu’elle fait partie de notre schème conceptuel.

Selon McDowell, pour que l’objectif des réductionnistes soit atteint, leur explication doit pouvoir être comprise sans que l’on fasse appel à la notion de personne. Lorsque cette condition est appliquée aux réductionnistes analytiques, lesquels cherchent à décrire le concept de personne, cette exigence pose évidemment un problème. Puisque les réductionnistes ontologiques cherchent à décrire le type d’entité que sont les personnes plutôt que le concept même de personne, la condition de McDowell peut sembler inapplicable. Et, en examinant ce point de vue, il semble infructueux de demander si un schème conceptuel impersonnel ne serait pas pire que le nôtre. Mais ces conclusions seraient trop hâtives. Pour réfléchir à la réalité, nous devons nous servir des concepts, et certaines vérités sur des concepts peuvent révéler – ou refléter – des vérités sur la réalité. Si ce schème impersonnel est incohérent, ou inadéquat sous d’autres rapports, cela peut aider à montrer quel type d’entité sont les personnes. La fausseté du IPP peut réfuter le genre d’hypothèses sur la personne que Shoemaker et moi défendons. Cela dépendrait cependant de la façon particulière par laquelle IPP est faux. Comme dans le cas de l’objection de Cassam au PRI, quelques objections faites à IPP ne seraient pas retenues contre notre conception.

2/ La dépendance conceptuelle et ontologique

Avant que nous ne discutions de ce schème conceptuel impersonnel, nous pouvons examiner quelques liens entre concepts et entités, puis entre vérités conceptuelles et vérités ontologiques. La plupart des concepts ainsi appariés, en ce sens, sont indépendants : nous pourrions avoir un concept sans avoir l’autre. Quelques-uns sont interdépendants, car avoir l’un exige que nous ayons l’autre. Les concepts de parent et d’enfant forment une telle paire. Dans l’autre cas qui nous reste, pour avoir l’un des deux concepts il est nécessaire d’avoir l’autre, mais l’inverse n’est pas vrai. Ainsi, pour avoir le concept d’un mari, il faut avoir le concept d’un homme, mais pas l’inverse. Dans ces exemples, le premier concept dépend du deuxième, que certains caractériseraient comme conceptuellement antérieur.

Passons maintenant à la dépendance ontologique. Pour n’importe quelle paire d’entités, nous pouvons demander si l’existence de l’une d’elles dépend de l’existence de l’autre.[20] Malheureusement, parmi les entités que nous voudrions considérer, il s’en trouve certaines dont il n’est pas bienvenu de dire qu’elles existent, comme les événements. Ainsi, nous pouvons nous servir du verbe plus général, « être », tel qu’il apparait dans les questions sur la possibilité que des éclairs soient sans le tonnerre, ou que des pensées soient sans la langue. De telles questions pourraient se présenter sous plusieurs formes. C’est ainsi que nous pourrions demander si le moindre X pourrait être sans qu’un Y ne soit, ou si, pour chaque X, il faut que soit un Y correspondant à ce X. Le sens de « pourrait » peut varier. Si des X ne peuvent être sans des Y, cette impossibilité peut être causale, ou métaphysique ou logique.

Une autre distinction est la suivante : Peut-être que des X ne peuvent être sans que des Y ne soient parce qu’en l’absence des Ys, les X, même s’ils existaient ou se présentaient toujours, ne seraient pas des Xs. Donc, il n’y a aucun père et mère qui existent et qui n’ont jamais eu d’enfant. Mais si une mère n’avait jamais eu d’enfant, cette personne aurait toujours existé mais ne serait simplement pas une mère aujourd’hui. En un sens différent et plus fort, il est impossible que soient des enfants n’ayant jamais eu de parents. Pour tous les enfants, il est faux de dire que s’ils n’avaient pas eu de parents, ils auraient quand même existé. Dans notre discussion de la dépendance ontologique, il peut sembler hors de propos de demander si, en l’absence de Y, les X seraient toujours des X. Il peut sembler suffisant de demander si, en l’absence de Y, il n’y aurait aucun X. Pour ce qui nous intéresse, cependant, il se peut que nous ayons besoin de ces deux questions. Nous pourrions souhaiter nous demander si, en l’absence de Y, des entités pourraient toujours être qui, sous les rapports pertinents, seraient suffisamment comme des X. Peut-être, par exemple, qu’il est impossible d’avoir des êtres humains n’ayant jamais eu de parents ; mais pourrait-il y avoir des entités sans parents – tels que mon clone imaginaire artificiellement créé sur Mars – qui seraient, sous les rapports pertinents, comme des êtres humains ? Et peut-être qu’il serait impossible d’avoir des pensées sans penseurs, ou des actes sans agents ; mais, s’il n’y a pas de penseurs ou d’agents, serait-il possible d’avoir des événements qui seraient, sous les rapports pertinents, suffisamment comme les pensées et les actes?

Passons maintenant aux réponses à ces questions. Comme auparavant, il existe trois possibilités. La plupart des paires d’entités sont indépendantes, car nous pouvons avoir une entité sans avoir l’autre. Par exemple, des choux peuvent exister indépendamment des rois, et vice versa. Quelques paires d’entités sont interdépendantes ontologiquement, car pour avoir l’une il faut avoir l’autre, et vice versa. Quelques auteurs affirment, par exemple, qu’il n’y a pas de changement sans temps et qu’il n’y a pas de temps sans changement. Dans le cas qui nous reste, nous pouvons avoir l’une sans l’autre, mais pas l’inverse. Ainsi, il pourrait y avoir des gens sans que des nations ne soient, mais il ne pourrait pas y avoir de nations sans que ne soient des gens. Dans de tels cas, un type d’entité peut dépendre ontologiquement d’un autre.

Il y a plusieurs types de dépendance ontologique. Selon certains auteurs, par exemple, les bosses dépendent de manière adjectivale des surfaces sur lesquelles elles sont des bosses. De façon similaire, les sourires dépendent adjectivalement des bouches, et les décès dépendent de manière adjectivale des êtres vivants dont ce sont les décès. Je devrai revenir à la question de savoir comment devrait être comprise cette dépendance. Une sorte de dépendance plus simple est la dépendance compositionnelle. Les arbres, par exemple, dépendent compositionnellement des cellules dont ils sont composés, et les cellules dépendent de façon compositionnelle de leurs molécules composantes. Il existe d’autres types de dépendance ontologique, tels que la dépendance créative des œuvres d’art envers les artistes, et les langues envers les utilisateurs des langues. Mais il n’est pas nécessaire d’ajouter des exemples.

D’après certains auteurs, à chaque fois que des X peuvent être sans que des Y ne soient, mais pas l’inverse, les Y dépendent ontologiquement des X, qui sont antérieurs ontologiquement. Mais cette définition est peut-être trop large. Selon cette définition, les planètes dépendent ontologiquement des étoiles et les bains parasiticides pour les moutons dépendent ontologiquement des moutons. Ces affirmations ne sont peut-être pas utiles. D’une autre manière, cette définition est trop étroite. Selon ces auteurs, pour que les Y dépendent ontologiquement des X, que des Y ne puissent être sans que des X ne soient n’est pas une condition suffisante. Il doit également être vrai qu’il pourrait y avoir des X sans que des Y ne soient. Cette condition a l’air d’être trop restrictive. Les surfaces, par exemple, dépendent adjectivalement des objets dont elles sont des surfaces, et, pour cette raison, il ne pourrait pas y avoir de surfaces sans que des objets ne soient. Ces faits semblent suffire pour justifier l’affirmation que les surfaces dépendent ontologiquement des objets. Une telle affirmation ne doit pas impliquer qu’il pourrait y avoir des objets qui n’ont pas de surfaces. Ou bien considérons la question de savoir si les pensées dépendent ontologiquement des penseurs. Est-ce que nous voulons que notre réponse dépende de la réponse à la question de savoir s’il pourrait y avoir des penseurs n’ayant jamais eu d’idées? Cela semble faux, puisque cela oriente la relation ontologique entre pensées et penseurs vers des questions marginales – voire vides – comme celle de savoir si mon clone devrait être dit un penseur alors que, mourant avant de devenir conscient, il n’exercerait jamais sa capacité de penser.[21]

Revenons maintenant à la dépendance conceptuelle. Quel lien entretient-elle avec la dépendance ontologique? Si la notion d’un Y dépend de la notion d’un X, mais pas l’inverse, pouvons-nous conclure que les Y dépendent ontologiquement des X ?

Pas directement. Nous devons d’abord comprendre pourquoi un concept exige l’autre. Certains types de dépendance conceptuelle n’ont pas d’importance ontologique. Imaginons, comme Peter Strawson le soutient, que nous puissions avoir l’idée d’objets ordinaires de taille moyenne sans être munis du concept de particule subatomique, mais non pas l’inverse[22]. Même si ce concept de particule dépendait de la notion d’objet ordinaire, cela ne montrerait pas que les particules subatomiques dépendent ontologiquement d’objets ordinaires. Au contraire, les objets ordinaires dépendent compositionnellement des particules. Et, alors que les objets ordinaires ne peuvent pas exister sans les particules dont ils sont composés, il y a des particules qui ne composent pas de tels objets. L’Univers, d’ailleurs, aurait pu contenir seulement de telles particules.[23]

Comme le montre cet exemple, la dépendance conceptuelle et la dépendance ontologique peuvent prendre des directions opposées. Mais elles peuvent aussi aller de pair.  La dépendance conceptuelle peut reposer sur la dépendance ontologique, et la refléter de la sorte. Le concept d’un Y peut dépendre du concept d’un X à cause de la façon dont les Y dépendent ontologiquement des X. Comme nous l’avons vu, une telle proposition n’est pas vraie pour la dépendance compositionnelle : même si tous les Y se composent de X, il est peut-être le concept d’un X qui dépend de celui d’un Y, comme dans le cas des particules et des objets qu’ils composent. Mais une telle proposition peut s’appliquer à la dépendance adjectivale. Cela peut être, comme le suggère son nom, à la fois conceptuel et ontologique. Selon certains auteurs, si les Y dépendent adjectivalement des X, nous ne pouvons pas avoir la notion d’un Y sans avoir le concept d’un X. Et, au moins dans certains cas, cela peut être vrai. Les bosses, par exemple, sont essentiellement dans des surfaces ou de surfaces, et la manière dont cela est vrai peut éliminer la possibilité d’avoir le concept de bosse sans avoir le concept de surface. Et, étant donné la façon dont les décès dépendent adjectivalement des êtres vivants qui meurent, il pourrait être impossible d’avoir le concept de mort sans avoir le concept d’un être vivant.

Maintenant nous pouvons revenir à notre sujet principal: nous-mêmes. Les Réductionnistes font des affirmations sur la dépendance compositionnelle. D’après eux, notre existence consiste en l’existence d’un corps, et l’occurrence de divers événements et processus mentaux ; et notre identité au fil du temps se compose d’une continuité physique et/ou psychologique. Puisque ce sont des affirmations de dépendance compositionnelle et ontologique, nous pourrions peut-être nous attendre à ce qu’elles n’impliquent pas la dépendance conceptuelle, et à ce qu’elles ne puissent pas être contestées par la dépendance conceptuelle. Ces deux sortes de dépendance peuvent, comme dans le cas des particules subatomiques, prendre des directions opposées. Mais il existe deux façons dans lesquelles, dans le cas de personnes, la dépendance ontologique et la dépendance conceptuelle peuvent être plus étroitement liées. Premièrement, quand les réductionnistes affirment que l’identité personnelle consiste en certains types de continuité, le sens de « consister » n’est pas le même que celui où les objets physiques consistent en particules fondamentales. Comme je le soutiens ailleurs, les réductionnistes ont une relation plus étroite en tête.[24] C’est pourquoi les affirmations réductionnistes de dépendance compositionnelle peuvent être contestées par des contre-affirmations de dépendance conceptuelle.

Deuxièmement, pour juger l’importance de la dépendance conceptuelle, nous devons nous demander pourquoi elle se vérifie. Quand Strawson a soutenu que nous ne pouvons pas avoir le concept d’une particule subatomique sans avoir des notions d’objets ordinaires qui persistent, il a fait appel au rôle que ces objets jouent dans notre schème spatio-temporel. Cet argument n’est pas valable à l’encontre de l’affirmation que les objets ordinaires dépendent ontologiquement des particules. Par contre, quand McDowell suggère que nous ne pouvons pas comprendre l’ « écoulement de l’expérience » sans le concept d’un sujet, c’est peut-être en supposant que les expériences dépendent adjectivalement des sujets. Et la dépendance adjectivale peut être à la fois conceptuelle et ontologique.

Si les expériences dépendent adjectivalement de sujets, est-ce que cela réfute le Réductionnisme ontologique ? Cette conclusion serait également trop rapide. Si les expériences dépendaient de sujets dans la manière dont les bosses dépendent de surfaces, un tel Réductionnisme pourrait être compromis. Pourtant, comme nous allons le voir, toute dépendance adjectivale n’est pas forcément de ce type.

3/ Un schème conceptuel impersonnel

Nous pouvons revenir, d’abord, au schème conceptuel de mes êtres imaginaires. Si ces êtres pouvaient réfléchir à leurs expériences, même sans avoir le concept de personne, ou la notion plus large d’un sujet d’expériences, cela pourrait aider à démontrer que les expériences ne dépendent pas conceptuellement de sujets, ou qu’une telle dépendance n’est pas importante ontologiquement.

En dehors de l’absence du concept de personne, et de tout ce qu’elle implique, mes êtres imaginaires pensent comme nous. En lieu et place de notre notion de personne, ils disposent de concepts de deux entités étroitement liées: les organismes vivants et les séquences unifiées d’événements et de processus mentaux interdépendants, comme les pensées, les expériences et les actes. Leur interprétation est que l’unité de chaque séquence consiste en diverses connexions psychologiques entre ces événements et en leurs relations directes avec le même corps. Parmi ces êtres, certains peuvent être physicalistes qui croient que tous ces événements mentaux sont des changements dans les états du cerveau de ce corps. D’autres peuvent être des dualistes non-substantifs, qui croient que les événements mentaux conscients sont non-physiques.

Ce schème conceptuel est-il cohérent? Ces êtres pourraient-ils avoir la notion d’expérience, bien qu’ils n’aient pas la notion de sujets ? Ou est-ce que les expériences doivent, comme le suggère McDowell, être conçues comme des événements dans la vie des sujets?

Celui-ci, je crois, n’est pas nécessaire. Plus précisément, puisque notre concept d’une expérience est le concept d’un événement qui implique un sujet, il est possible que ces êtres imaginaires n’aient pas notre notion d’une expérience. Mais ils peuvent avoir une variante de ce concept, assez semblable au nôtre pour être comptée comme applicable à la même partie de la réalité.

Voici un exemple trivial de ce genre. Pour avoir la notion d’une poignée de main, nous devons avoir le concept d’une main. Mais il pourrait y avoir des gens qui disposent des concepts d’un bras et d’un doigt, mais pas de la notion séparée d’une main. Ces personnes pourraient penser à ce que nous appelons des poignées de main, mais elles ne penseraient pas que ces événements impliquent des mains. Considérons ensuite les fleuves, ces entités ayant inspiré la première erreur philosophique documentée sur l’identité dans le temps. Les fleuves sont des entités qui persistent. Mais, plutôt que la notion d’un fleuve, nous pourrions avoir le concept d’une certaine sorte de processus: un processus continu d’écoulement de l’eau dans une certaine forme. De nombreuses propositions qui s’appliquent aux fleuves ne peuvent pas s’appliquer à un tel processus. Un processus ne peut pas se composer d’eau, ou être large ou étroit, rompre ses rives, ou geler. Mais nous pouvons dire qu’un processus implique de l’eau, qu’il se produit dans un espace large ou étroit, qu’il inclut une rupture des rives et une congélation.

Quand nous pensons aux fleuves, il est particulièrement facile de remplacer la notion d’une entité qui persiste par celle d’un processus, ou d’une série d’événements. Les fleuves consistent, de façon transparente, en un écoulement continu d’eau dans une certaine forme. Quant aux personnes, c’est une histoire plus compliquée. La notion d’un corps qui persiste peut être remplacée par celle d’un mouvement continu de matière – dont la majeure partie est l’eau, encore une fois – dans une forme beaucoup plus compliquée. Mais nous n’avons pas besoin de nous préoccuper de cette révision conceptuelle ici, car mes êtres imaginaires ont notre concept ordinaire d’un corps. Leur schème diffère du nôtre d’une manière plus restreinte. Ils ont les concepts d’une séquence de pensées, d’expériences et d’actes, et ils peuvent considérer chaque séquence comme quelque chose qui se produit dans un corps qui persiste. Mais ils ne considèrent pas ce corps, ou toute autre entité, comme le sujet de ces expériences,  le penseur de ces pensées, ou l’agent de ces actes.

Pour donner une traduction approximative de leurs pensées, nous pouvons adapter les parties de notre propre schème. En décrivant comment ces êtres pensent à leur vie, et à « l’écoulement de l’expérience », nous pourrions imaginer que, tout d’abord, ils pensent à ce qui se trouve par exemple impliqué dans le fait de voir quelque chose, puis qu’ils pensent à quelque chose, et enfin qu’ils ressentent quelque chose. Mais cette description ne doit pas forcément être impersonnelle, car elle peut signifier qu’il y a une entité qui d’abord voit, puis qui pense, et puis qui éprouve. Ces êtres pourraient penser plutôt à ce qui se passe quand quelque chose est vu, suivi dans la même séquence par ce qui se passe quand quelque chose est pensé. Ou bien ils pourraient penser à ce qui est impliqué dans une vision de quelque chose, suivi dans la même séquence par ce qui est impliqué dans une pensée de quelque chose. De telles descriptions impersonnelles sont déjà courantes. Ainsi, un astronome pourrait écrire: « Une éruption solaire a été observée à midi », et un diariste pourrait écrire: « Désespoir de nouveau ce matin, suivi par l’impression que n’importe quoi peut arriver ».

On peut supposer ensuite que, tout comme nous donnons des noms aux gens, ces êtres donnent des noms à des séquences particulières. Tandis que nous pourrions dire, par exemple, que Tenzing a fait l’ascension du mont Everest, ils diraient plutôt que dans Tenzing – c’est-à-dire, dans la séquence comprenant ce nom – il y a eu l’ascension de l’Everest. Ce n’est ni cette séquence elle-même qui grimpe l’Everest ; ni le corps qui lui correspond. Par contre, cette séquence comprend une ascension, réalisée avec ce corps.

Au lieu du pronom « je », ces êtres pourraient avoir un usage spécial de « ceci » qui réfère à la séquence dans laquelle cet emploi de « ce » s’est produit. Tandis que l’un d’entre nous dirait, « j’ai vu le Grand incendie », l’un d’entre eux dirait, « ceci a compris une vision du feu ». Au lieu de « vous », ils pourraient avoir un usage correspondant de « cela » faisant référence à la séquence à laquelle il était adressé. Tandis que nous dirions, « avez-vous vu le feu? », ils diraient, « est-ce que cela comprenait une vision du feu ? » Ils pourraient aussi avoir un emploi spécial d’« ici », de sorte que, au lieu de dire « Je suis en colère », ils diraient plutôt, « La colère a surgi ici ». Dans un fil donné des pensées de notre alpiniste imaginaire, on pourrait trouver celles qui suivent :

A-t-il été décidé sagement ici de faire une tentative vers le sommet ? Puisqu’une tempête arrive, peut-être que cela n’aura pas d’autre occasion. Est-ce que ceci devrait comprendre la traversée de cette crête de glace? Dans une telle perspective, la douleur du vent sur ce visage n’a guère d’importance.

Mes êtres imaginaires sont conscients de leurs décisions, et de ce qu’ils font. Mais ils ne considèrent pas qu’ils prennent leurs décisions, et ils ne considèrent pas qu’ils fassent leurs actes. La prise de décision, et les actes qui en résultent, leur apparaissent comme un autre type d’occurrence, distinctive seulement dans la manière dont ces événements sont le produit du raisonnement pratique, ou, dans les cas plus simples, de croyances et de désirs. Cette caractéristique de leur schème peut sembler clairement défectueuse. Nous pouvons admettre que des réflexions et des expériences peuvent être considérées comme de simples événements. Cependant il est difficile de penser la même chose pour nos décisions et nos actes. C’est la partie de nos vies mentales dans laquelle il semble que nous entrions le plus clairement en jeu. C’est nous qui injectons l’agentivité.[25]

Bien que cette objection soit considérablement puissante, je crois qu’il est possible d’y répondre. C’est seulement en décidant quelque chose que nous pourrions avoir du mal à considérer cette décision comme un événement. Quand nous pensons à nos propres décisions dans le passé, ou aux décisions d’autrui, il est clair qu’elles sont des événements. S’il semble difficile de croire à cela tandis que nous prenons des décisions, c’est peut être à cause d’une illusion de perspective.[26] Les décisions sont, bien sûr, des événements d’un type spécial. Mais leurs qualités distinctives peuvent, je crois, être reconnues et exprimées dans un schème impersonnel. Mon alpiniste imaginaire vient de penser, « Est-ce que ceci devrait comprendre la traversée de cette crête de glace? » Ces pensées peuvent se poursuivre ainsi : « Oui, cela le devrait. Et, à moins que cette traversée ne commence maintenant, il sera trop tard. Que l’ascension commence ! » Après cette dernière pensée, à moins que cet être ne soit velléitaire, l’ascension commencerait.

McDowell doute que nous puissions donner un sens à ce qu’il appelle

la caractéristique « de l’intérieur » de la « conscience ». . . sans faire appel à l’idée d’une vie en cours, vécue par un sujet dont les expériences se trouvent pensées dans sa « conscience » comme lui appartenant. (243-4)

Cette remarque suggère que, pour que nous puissions donner un sens à cette caractéristique « interne » de la conscience, il faudrait remplir deux conditions. Nous devrions considérer les expériences comme éprouvées par un sujet, et aussi comme considérées par ce sujet comme éprouvées par lui.

Mes êtres imaginaires ne répondent pas à cette seconde condition. En l’absence du concept d’un sujet, ils ne considèrent pas leurs expériences comme les leurs. Mais nous pouvons donner sens à la caractéristique « interne » de leurs expériences. Donc, je crois qu’ils pourraient le faire aussi. Leurs expériences pourraient être accompagnées par une connaissance réflexive, comme la pensée, « c’est la perception d’un parfum de chèvrefeuille ». Et ils pourraient distinguer cette conscience directe de leur connaissance indirecte des autres expériences. Bien qu’ils ne considèrent pas que ces expériences sont les leurs, ils pourraient les considérer comme ces expériences présentes, dont, dans l’état de conscience qui comprend cette pensée d’une pensée, il y a une connaissance directe. Et ils pourraient considérer d’autres expériences comme étant, ou non, dans cette séquence :  dans celle qui contient cette expérience. Avec de telles pensées, mes êtres imaginaires pourraient, je crois, comprendre « la caractéristique ‘interne’ de la ‘conscience’ », ou ce que McDowell appelle ailleurs l’ « ’intériorité’…de l’écoulement d’expérience ».

Nous pouvons faire remarquer que la première condition de McDowell serait encore respectée. Même si mes êtres imaginaires ne se considéraient pas comme des sujets, c’est justement ce qu’ils seraient. Et ce qu’ils appelleraient « séquences » seraient des vies en cours. Donc, même s’ils pouvaient comprendre l’ « intériorité » d’expérience sans faire appel à l’idée d’un sujet, nous n’avons pas, en imaginant ces êtres, expliqué l’une de ces idées sans l’autre. Pourtant ce fait n’est pas une objection contre mon recours à ce schème imaginaire. Les Réductionnistes ne nient pas que les expériences aient des sujets. Ils visent à fournir une explication informative de la sorte d’entité que sont les sujets, et de l’unité de la vie mentale d’un sujet. Nous discutons maintenant l’argument de McDowell, selon lequel une explication Réductionniste doit faire appel à une compréhension préalable de ce qu’elle prétend expliquer. Si mon schème conceptuel imaginaire est cohérent, et pas pire que le nôtre en termes métaphysiques, il pourrait y avoir des êtres qui comprennent à quoi ressemblent des expériences, et comment les expériences à différents moments peuvent former des séquences unifiées, sans même avoir le concept d’un sujet. Ces êtres auraient ce dont doute McDowell, une compréhension impersonnelle de la continuité psychologique « qui pourrait ensuite entrer dans la construction d’une notion dérivée d’un sujet qui persiste. » Que ces êtres soient eux-mêmes des sujets n’est pas pertinent.

Il y a, cependant, plusieurs raisons de douter que mes êtres imaginés aient un schème conceptuel cohérent. Une objection peut être introduite ainsi. Selon Strawson, pour disposer d’une connaissance du monde, il faut posséder « la distinction entre être observé et être non-observé. » Il demande alors, « comment cette distinction peut-elle exister sans l’idée d’un observateur? »[27] Mes êtres imaginaires pourraient distinguer, je crois, non seulement entre les observations et les objets qui sont observés, mais aussi entre ce qui est observé et ce qui ne l’est pas, et entre des observations exactes et des erreurs ou des illusions. Pourtant Strawson a avancé un argument néo-kantien en faveur de l’idée que, pour que les observateurs fassent ces différences, ils doivent être capables de s’attribuer ces observations à eux-mêmes.[28] Shoemaker a soutenu de manière indépendante un argument similaire.[29]

Voici l’argument en résumé. Pour avoir connaissance d’un monde objectif, les sujets connaissants doivent avoir, et doivent être capable de s’appuyer sur, des ensembles de croyances non-déductives – ou q-souvenirs – portant sur les observations passées de ce monde. Pour que ces ensembles de q-souvenirs fournissent une connaissance du monde, il doit être possible de savoir quand et où les observations comprises dans les q-souvenirs ont été réalisées. Et, pour que cela soit possible, il faut une restriction reconnue des points de vue depuis lesquels ces observations auraient pu être réalisées. Si ces observations avaient pu être faites de n’importe quel point de vue, il serait trop difficile d’assembler une image unifiée du monde, et de répondre à divers doutes sceptiques, et de distinguer par là l’apparence et la réalité. Cette restriction nécessaire serait fournie si les observations faisant partie des q-souvenirs étaient obligatoirement faites depuis une seule voie spatio-temporelle. Et ce serait le cas si le porteur de ces q-souvenirs était une entité unique qui persistait, comme un cerveau incarné. Mais si cela était vrai – si tout ensemble d’observations faisant partie de la même série de q-souvenirs dépendait directement d’un seul cerveau persistant – ces observations pourraient toutes être attribuées à l’observateur auquel ce cerveau appartient. En développant sa version de cet argument, Cassam va, naturellement, un peu plus loin. Il conclut que pour avoir une connaissance du monde, les sujets connaissants doivent être conscients de leur propre identité dans le temps.[30]

À cet argument, j’appliquerais le commentaire de Strawson à propos de certains arguments de Kant. Bien que cet argument puisse montrer quelque chose, il le fait moins que ce que Cassam prétend. Peut-être que, pour qu’il y ait connaissance d’un monde objectif, les sujets connaissants doivent avoir des q-souvenirs de nombreuses observations dont les points de vue possibles doivent avoir été limités en quelque manière. La forme la plus simple d’une telle restriction serait celle qui prévaut dans notre monde : celle dans laquelle ces points de vue tracent une seule voie spatio-temporelle. Mais il existe d’autres possibilités. Considérons, par exemple, des êtres imaginaires qui, au lieu de se reproduire sexuellement et puis de mourir, se divisent fréquemment et s’unissent.

[Fig. tirée de Parfit, 1984, Reasons and Persons, OP, p.303]

A est l’être dont la vie est représentée par la branche à trois lignes. L’arbre à deux lignes représente les vies qui sont continues psychologiquement avec les A.[31] Dans ce monde plus compliqué, la condition néo-kantienne serait encore respectée. Il y aurait toujours la restriction nécessaire appliquée aux points de vue possibles des observations qui faisaient partie, à tout moment, de la même série de q-souvenirs. Cependant, puisque cette restriction devrait prendre cette forme plus compliquée, la plupart de ces observations ne pourraient pas être utilement auto-attribuées par celui qui possède les q-souvenirs.

Nous voici maintenant en train de considérer divers êtres imaginaires: ceux dont les vies sont similaires aux nôtres, mais qui ont un schème conceptuel impersonnel. Pour eux, comme pour nous, toutes les observations qui faisaient partie de la même série de q-souvenirs traceraient la seule route prise par un corps. C’est ainsi que ces observations répondraient à la condition qui leur permettrait d’être utilement auto-attribuées. Mais l’argument néo-kantien montre, tout au plus, que cette condition doit être respectée : celle qui rend possible une telle auto-attribution.[32] L’argument ne montre pas que ces observations doivent être auto-attribuées. Il suffirait que mes êtres imaginaires sachent que ces observations dans la même serie de q-souvenirs doivent avoir lieu dans la séquence mentale directement liée à la même entité persistante. Il n’est pas nécessaire de considérer ces observations comme ayant été faites par cet organisme, ou par un observateur qui avait ce corps. (Les q-souvenirs de ces êtres imaginaires ne relèveraient pas de ce que McDowell appelle « l’implication-d’identité », car ils ne présenteraient pas leurs expériences antérieures dans « le mode à la première personne ». Mais ils pourraient présenter ces expériences dans l’analogue impersonnel de ce mode. Dans tout q-souvenir d’une expérience, cette expérience pourrait être présentée comme ayant eu lieu dans la séquence qui contenait ce q-souvenir précis.

4/ Cogito Ergo Sum

En commentant le Cogito de Descartes, Lichtenberg a écrit, « dire je pense est déjà trop dire…il faut dire que ça pense. » Et, pour expliquer cet emploi de « ça», Lichtenberg fait la comparaison entre « ça pense » et « ça tonne ». Il n’y a aucune entité qui tonne. Au contraire, il y a du tonnerre, ou le tonnerre se produit.[33] À la suite de Lichtenberg, j’ai proposé que, au lieu de

(1) Je pense, donc je suis,

Descartes aurait dû penser

(2) Voici la pensée d’une pensée, donc au moins une pensée est en cours.[34]

McDowell fait remarquer que, en faisant cette suggestion, j’ai laissé entendre « que les événements psychologiques peuvent être décrits impersonnellement de façon intelligible » (235). L’objection de McDowell ne peut pas être que les pensées ne peuvent pas être décrites impersonnellement de façon intelligible. Elles le sont souvent, comme dans les compte-rendus de réunions. Je suppose que ce que veut dire McDowell est qu’il ne saurait  y avoir de pensées pouvant seulement être décrites de cette manière impersonnelle. Les pensées doivent toutes pouvoir être rapportées de manière personnelle, puisqu’elles doivent toutes être pensées par des penseurs. Comme il l’écrit plus tard, « il est vraiment très douteux que nous puissions imaginer la pensée comme un événement sans sujet, sur le modèle d’une condition climatique ». Selon cette lecture, l’objection de McDowell est que, dans mes remarques sur Descartes, j’ai implicitement laissé entendre, et de façon invraisemblable, que la pensée pourrait se produire sans un penseur.

Je crois que mes arguments n’ont pas cette implication. Tandis qu’il se confinait  frileusement auprès de son poêle en ce jour d’hiver, Descartes cherchait à douter de tout ce dont il était possible de douter. Puis il se rendit compte que, par son Cogito, il avait trouvé un rocher sur lequel il pouvait reconstruire sa structure de croyances. La pensée : « je pense », comme il l’a vu, garantit sa propre vérité. Étant donné certaines autres suppositions, Descartes a conclu plus tard qu’il était une substance immatérielle, dont l’essence était de penser. Comme le commentaire de Lichtenberg suggère, Descartes a peut-être trop interprété le premier postulat de son argument. Et le langage l’a peut-être induit en erreur. La pensée auto-fondatrice de Descartes aurait été mieux exprimée de la façon suivante :

(3) C’est la pensée d’une pensée.

La pensée réelle de Descartes,

(4) Je pense

garantit également sa propre vérité; mais par rapport à (3), (4) est plus aisément mécomprise. Descartes croyait peut-être que, de (4), il pouvait déduire

(5) Je suis une substance pensante,

et

(6) Je suis ou bien un corps, ou bien une substance immatérielle.

Cela aurait été une erreur. Bien qu’un penseur puisse être un corps, ou une substance immatérielle, nous ne pouvons pas supposer que ce sont les seules possibilités. Il y a au moins une autre possibilité. Un penseur pourrait être le type d’entité auquel les réductionnistes constitutifs croient : une entité qui est distincte du corps de ce penseur, mais qui n’est pas, par rapport à ce corps, une substance qui existe séparément et indépendamment. Puisque ces autres possibilités existent, j’ai proposé une alternative à (5) qui est plus faible. Descartes aurait pu penser

(7) Puisque c’est la pensée d’une pensée, elle peut être attribuée à un penseur, et je suis ce penseur.

Certains suggèrent que, de (3), Descartes ne pouvait même pas déduire qu’il était un penseur. Ce n’était pas ma proposition. J’ai accepté que Descartes ait pu être certain qu’il était un penseur. Pourtant, dans la forme en laquelle elle serait certaine, cette conclusion ajouterait peu. La conclusion serait simplement que, quoi que fussent les penseurs, il en était un. Par rapport à (3), une proposition impersonnelle, (7) ne donne pas plus d’informations sur la réalité.

Descartes pouvait-il être certain que, en tant que penseur, il était une entité persistante ? Pourrait-il être seulement un épisode de pensée? J’ai supposé que Descartes pouvait rejeter cette possibilité. Mais, comme auparavant, il pouvait le rejeter uniquement sur une base conceptuelle. Notre concept de penseur est celui d’une entité persistante, pas d’une série d’événements. Comme l’a écrit Reid, « Je ne suis pas une pensée, je ne suis pas une action, je ne suis pas une sensation ; je suis quelque chose qui pense et qui agit, et qui souffre. » A partir du fait conceptuellement fondé qu’il était une entité persistante, Descartes n’aurait pas dû tirer de conclusions ontologiques supplémentaires.

Comme Descartes, peut-être que je me suis égaré. Est-ce un fait conceptuellement fondé que toute pensée peut être attribuée à des penseurs, et toute expérience peut être attribuée à des sujets? Il peut y avoir au moins deux autres possibilités. En premier lieu, il est possible que ce ne soit pas du tout un fait. Peut-être qu’il pourrait y avoir des pensées, ou d’autres expériences, qui ne peuvent être véritablement attribuées à aucun penseur ou sujet. Cela serait possible si

(8) pour qu’un penseur puisse exister, notre concept d’un penseur exigeait plus que la simple pensée d’une pensée,

et

(9) un épisode de pensée pouvait se faire sans rien de plus – un fait ou plusieurs faits en plus – ce que ce concept exige.

Si (8) et (9) étaient tous les deux vrais, la pensée pourrait être un « événement sans sujet ». Dans ce cas, je n’aurais pas dû laisser entendre que, dans sa recherche de ce qui ne pouvait pas être mise en doute, Descartes pouvait faire appel à (7). Mais, même si cette conclusion était fausse, le reste de mon point de vue serait plus facile à soutenir. Il serait plus clair, par exemple, que le concept d’une pensée ne doit pas forcément présupposer le concept d’un penseur.

Une autre possibilité est que, bien que (7) soit vrai, sa vérité n’est pas seulement garantie conceptuellement. Les pensées peuvent exiger des penseurs, et les expériences exigent des sujets, dans un sens plus fort. (7) aurait donc une explication plus profonde, que je n’ai pas réussi à fournir.

Cette objection doit être distinguée d’une autre en cours de discussion. McDowell suggère que, pour que les réductionnistes réalisent leur but, ils doivent faire appel à une conception de l’expérience où celle-ci est « détachable dans la pensée de l’existence continue des personnes » (230). Cette phrase est ambiguë. Les réductionnistes doivent peut-être soutenir que

(10) Il serait cohérent de penser aux expériences sans penser que ces expériences ont des sujets,

ou

(11) Il serait cohérent de penser que certaines expériences n’ont peut-être pas de sujets.

Ces propositions sont tout à fait différentes. Si (10) était faux, cela pourrait appuyer l’accusation de McDowell selon laquelle les réductionnistes ne peuvent pas atteindre leur but. C’est une des raisons pour lesquelles, en faisant appel à mes êtres imaginaires, je soutiens (10). Mais, pour montrer que mes êtres imaginaires ont un schème cohérent, il n’est pas nécessaire de défendre (11). Et nous pouvons nous mettre d’accord, comme je l’ai déjà dit, sur le fait que ces êtres seraient eux-mêmes des sujets.

Supposons que nous ne pouvions pas défendre (11), puisque toutes les expériences doivent avoir des sujets. Il est encore moins clair que cela puisse être une objection au Réductionnisme. Une telle objection devrait prétendre que les Réductionnistes doivent insister sur (11). Comme McDowell, Shoemaker suggère que ma version de Réductionnisme veut dire que, logiquement, je soutiendrai (11). J’entends montrer que ce n’est pas vrai. Et Shoemaker défend une version de Réductionnisme qui nie explicitement (11). Si toute expérience doit avoir un sujet, cela peut être une objection à toutes les formes de Réductionnisme. Mais cela aurait toujours besoin d’être démontré.

5/ Événements et autres substances

Parmi les arguments permettant de soutenir que les expériences doivent avoir des sujets, l’un fait appel à ce que Nagel appelle « la métaphysique de la substance et de l’attribut ». Selon cette théorie, tous les événements ou les processus doivent impliquer des changements dans les attributs, ou les propriétés, d’une ou plusieurs substances. C’est ce que nous pouvons appeler la conception où les événements exigent des substances, ou EES. Parmi ceux qui soutiennent que les expériences exigent des sujets – ou EES II – certains pensent que cette hypothèse est le résultat logique d’EES. Cependant, je crois que c’est une erreur.

D’abord, nous pouvons distinguer EES d’un autre point de vue. Tout comme j’ai soutenu que n’importe quelle expérience pouvait être attribuée à un sujet, on pourrait soutenir que tout événement peut être décrit comme impliquant une substance. Dans le cas de certains événements, cette substance devrait être l’espace, ou l’espace-temps, ou (selon Spinoza) l’Univers. Mais il pourrait être avancé qu’en adoptant de telles descriptions, nous pourrions toujours éviter la catégorie des événements sans substance.

Ce point de vue n’a peut-être pas d’importance métaphysique. Le concept de substance, quand il est poussé aussi loin, peut trop embrasser. Et, même si nous pouvions toujours penser de la sorte, cela ne montrerait pas qu’il n’existe pas d’alternative. Si c’est comme cela que nous défendons notre point de vue, peut-être que nous devons admettre qu’il pourrait y avoir un schème conceptuel qui n’est pas pire que le nôtre, même si ce schème traite certains événements comme n’impliquant pas de substance, ou même s’il ne fait aucun usage de la catégorie de substance. EES est une proposition plus forte. Selon cette théorie, il est logiquement possible qu’il y ait des événements qui n’impliquent aucune substance ; mais ces événements peuvent être exclus pour une autre raison, par exemple parce qu’ils sont impossibles d’un point de vue métaphysique ou causal.

Bien qu’elle soit considérée comme importante, et excluant certaines possibilités, la thèse que tous les événements exigent une substance ne semble pas être vraie. Comme le note Strawson, « qu’un éclair ou un boum a eu lieu n’implique pas que quelque chose a produit un éclair ou un boum. ‘Que la lumière soit’ ne signifie pas ‘Que quelque chose brille’. »[35] De telles exceptions ne sont pas rares. Il est devenu improbable que la catégorie de substance comprenne l’ensemble de la réalité physique, puisqu’il semble que nous devions reconnaître – et cela au niveau le plus fondamental – non seulement des particules mais également des ondes et des champs. Mais même si EES semble être faux, soyons prudents, et demandons ce qui résulterait si EES était vrai.

Accepter le point de vue physicaliste disant que tous les événements mentaux doivent être, ou être réalisés, dans les événements neurophysiologiques, cela produit une différence ici. Mon explication de personnes devait être neutre au regard du problème de l’esprit et du corps. Comme beaucoup d’autres, je doute que nous ayons une bonne distinction claire entre ce qui est physique et ce qui ne l’est pas.[36] Mais,  si ces doutes sont mis de côté, j’avancerais les propositions suivantes.

Supposons d’abord que nous acceptions le physicalisme. Pour être en accord avec EES, il suffirait de soutenir que tout événement mental, comme la pensée d’une pensée, doit être un changement dans l’état d’un certain cerveau, ou d’une partie d’un cerveau. Nous ne devons pas considérer ce cerveau comme le penseur de cette pensée. Selon EES, la substance dont une expérience a besoin ne doit pas forcément être une personne, ou le sujet de l’expérience. Pour montrer que les expériences exigent des sujets, nous aurions besoin d’un argument différent.

Supposons ensuite que nous refusions le physicalisme, et nous rejetions le fait que les événements mentaux puissent être des changements dans les états d’une substance physique. Si nous acceptons cette forme de dualisme et que nous faisons appel à EES, nous devons conclure qu’il existe des substances qui ne sont pas physiques. Comme auparavant, je serais enclin à rejeter EES. Tout comme je crois qu’il pourrait y avoir des événements physiques qui ne sont pas des changements dans les états de substances physiques, je suis enclin à croire que la même chose est vraie pour les événements non-physiques. Plus précisément, s’il pouvait y avoir des substances non-physiques, il pourrait aussi y avoir des événements non-physiques qui n’impliquent aucune substance.

Supposons que je me trompe, et que les événements mentaux non-physiques devraient être des changements dans les états d’une substance immatérielle. Si nous étions dualistes, serions-nous forcément des cartésiens, lesquels croyaient que cette substance était l’Ego, qui était à son tour identifié avec la personne ?

Ce n’est pas nécessaire. Comme précédemment, la substance requise ne doit pas être une personne ou un sujet individuel de l’expérience. Ainsi, quand Nagel nie que les événements mentaux puissent « tout simplement se produire », il écrit:

quelque chose doit exister d’abord, avec le potentiel d’être affecté par des manifestations mentales…des expériences ne peuvent pas jaillir du néant, pas plus que des flammes ne le peuvent…[mais] ce « moyen » pourrait être de n’importe quelle sorte : il pourrait même être une âme du monde imprègnant tout, l’équivalent mental de l’espace-temps, activé par certains types d’activité physique partout où ils se produisent. Sans doute le bon modèle n’a-t-il jamais été conçu.[37]

Suite à la suggestion de Nagel, la substance nécessaire pourrait être une entité unique à la base de toute vie mentale. Locke a proposé une théorie où la divergence procède autrement. Selon Locke, chaque épisode de pensée pourrait exiger une substance immatérielle, mais une telle substance ne pourrait pas plus prétendre être une personne que ne le font les atomes dont est composé le corps d’une personne. Une personne peut être composée successivement des séquences d’atomes matériels et immatériels.[38] Si les dualistes rejetaient ces points de vue, affirmant que les événements mentaux doivent être des changements dans les états d’une âme individuelle, ou l’Ego, ils ne pourraient pas faire appel seulement à EES, mais auraient besoin d’un autre argument.

6/ Dépendance adjectivale

Il y a d’autres raisons de soutenir le postulat que les expériences doivent avoir des sujets. Ainsi, en défendant cette conclusion, Shoemaker fait appel à l’affirmation que les expériences dépendent adjectivalement de sujets. Dans son explication de cette dépendance, Shoemaker fait appel à ce qu’il appelle « la structure grammaticale de notre langage » (139). Les expériences, écrit-il, sont des « modes dynamiques de l'expérience (experiencings)» comme par exemple des visions (seings), des auditions (hearings), des émotions ressenties (feelings). Comme ces mots sont des nominalisations de verbes, ils impliquent un penseur, un voyant, un auditeur, un être capable de ressentir. De la même manière, cependant, le tonnerre implique quelque chose qui tonne – quelque chose qui est en train de produire le tonnerre ; mais cela est peu probant, puisque nous pouvons remplacer « ça tonne » par « le tonnerre se produit ». Si les expériences dépendent de sujets dans un sens plus important, la grammaire ne suffit pas à le montrer.

Shoemaker donne également quelques analogies. Les expériences, écrit-il, sont « adjectivales » pour des sujets mentaux, de la même manière que…les bosses sont adjectivales aux surfaces malléables » (139). Et il écrit ailleurs:

Le statut ontologique d’une expérienciation…est similaire à celui d’un pliage de branche…une expérienciation est forcément celle que fait un sujet de l’expérience, et elle implique ce sujet aussi intimement que le pliage d’une branche implique la branche.[39]

De telles analogies sont communes. Par exemple, Harold Noonan écrit: « le rapport entre le moi et ses perceptions est analogue à celui entre la mer et ses vagues. Les ondes sont des modifications de la mer et les perceptions sont des modifications du moi ».[40]

Que montrent ces analogies ? Les bosses et les pliages sont des états observables de, ou des changements dans, les formes ou les positions d’objets physiques. Les expériences sont-elles, de la même manière, des changements observables dans les états des sujets? La réponse semble être négative. Supposons que, comme quelques auteurs l’affirment, les expériences sont des changements dans les états du cerveau, qui est le sujet de ces expériences. Même si ces propositions étaient vraies, leur vérité n’est pas observable directement. L’introspection, comme le soutient Shoemaker, n’est pas un sens intérieur.[41] En ayant nos expériences, nous ne nous observons pas nous-mêmes, ni n’observons nos cerveaux, encore moins l’identité entre eux et nos expériences. Et, si les neurophysiologistes observaient les changements dans les états du cerveau qui correspondent aux expériences, ils ne les observeraient pas en tant qu’expériences. D’après le point de vue différent que Shoemaker et moi-même préférons, c’est nous-mêmes qui avons des expériences, et non pas nos cerveaux. Nous sommes distincts de nos cerveaux et de nos corps, mais nous n’existons pas séparément, puisque nous sommes constitués par nos corps, nos cerveaux et nos expériences, à la manière dont une statue peut se composer d’un morceau d’or. Dans cette conception, la dépendance des expériences envers les sujets n’est pas plus observable que dans les autres cas.

On peut ensuite soutenir que la dépendance adjectivale implique la dépendance conceptuelle. Lorsqu’elle est appliquée à des bosses et à des pliages, cette hypothèse peut être vraie. Il peut être impossible de concevoir les bosses autrement que comme une caractéristique des surfaces, ou de concevoir des pliages autrement que comme ce qui arrive à quelque chose qui se trouve alors être plié. Pourtant, même si les expériences dépendent adjectivalement de sujets, cette dépendance n’est pas, je crois, aussi simple et directe que l’est celle des bosses envers les surfaces. Ainsi, il semble possible de concevoir des expériences sans concevoir leurs sujets. C’est ainsi qu’il semble possible de concevoir des expériences sans concevoir qu’elles sont éprouvées par le cerveau ou par le corps. Et il semble possible de concevoir des expériences sans concevoir qu’elles sont éprouvées par le genre de sujet auquel les réductionnistes constitutifs croient. Les choses pourraient être différentes s’il y avait un argument conceptuel valide d’un point de vue cartésien. Si nous étions des egos cartésiens, dont l’essence est de penser, nous pourrions soutenir que la dépendance des expériences envers les sujets est comme celle des bosses envers les surfaces, ou comme celle de pliages envers ce qui est plié.

Mais, en l’état actuel des choses, ces analogies ne semblent pas assez précises. Bien que les expériences puissent nécessiter des sujets, elles ne semblent pas impliquer ces sujets « aussi intimement qu’un pliage d’une branche implique la branche ».

Dans la recherche d’analogies plus précises, nous pouvons commencer par nous demander ce que ces cas ont en commun. Pour que les X soient adjectivaux aux Y, peut-être que nous avons besoin  des conditions suivantes à tout le moins :

(1) Les X sont, essentiellement, de ou dans les Y.

(2) Il ne peut pas y avoir des X sans Y.

(3) Un X d’un Y n’aurait pas pu être un X d’un Y différent.

Les trois conditions s’appliquent aux bosses. Elles sont, essentiellement, de ou dans des surfaces. Les bosses ne peuvent pas exister sans les surfaces. Et une bosse dans une surface ne peut pas être une bosse dans une surface différente. Pour prendre un autre exemple, considérons les coups au sein d’un jeu réel d’échecs. Ce sont essentiellement des coups dans un jeu. Ces coups ne peuvent exister autrement que dans un jeu. Et il semble qu’un coup dans un jeu ne puisse pas être un coup dans un autre jeu. Si nos trois conditions sont suffisantes, ces coups sont adjectivaux à un certain jeu.[42]

Passons maintenant des événements à la persistance des entités. On dit parfois que, puisque Hume ne voyait pas comment les expériences dépendaient de sujets, il considérait les expériences comme les briques qui composent un bâtiment. Les briques ne sont pas adjectivales. Bien qu’elles puissent être les briques d’un bâtiment, cela ne fait pas partie de leur essence. Elles peuvent exister séparément, sans jamais faire partie d’un bâtiment. Et n’importe quelle brique dans un bâtiment aurait pu faire partie d’un bâtiment différent. Cela peut suggérer que nos conditions pour la dépendance adjectivale ne peuvent pas être satisfaites par des entités persistantes. Mais considérons ensuite le tronc et les branches d’un arbre. Ils semblent être essentiellement le tronc et les branches de cet arbre. Ils ne peuvent pas exister, sauf en tant que parties ou anciennes parties d’un arbre. Et ils n’auraient pas pu être, du moins à l’origine, le tronc et les branches d’un arbre différent.[43] Ainsi, si nos trois conditions suffisent, les troncs et les branches dépendent adjectivalement d’arbres.

Ces suppositions nous conduisent à un résultat intéressant. Les coups dans un jeu d’échecs constituent un jeu, et un tronc et des branches constituent un arbre. Donc la dépendance adjectivale et la dépendance compositionnelle peuvent prendre des directions opposées. Les X peuvent être adjectivaux aux Ys qu’ensemble ils constituent. Cela suggère la possibilité suivante. Selon les Réductionnistes, l’existence d’une personne consiste en l’existence d’un corps, et en l’occurrence d’événements tels que les pensées et les expériences. Ces événements peuvent être adjectivaux à la personne à laquelle ces pensées et ces expériences appartiennent. Mais, même si cela est vrai, l’occurrence de ces événements peut faire partie de ce qui constitue l’existence de cette personne. Même si les pensées et les expériences dépendent adjectivalement de personnes, les personnes peuvent en partie dépendre compositionnellement d’elles.

L’objection disant que nos trois conditions ne sont pas suffisantes peut être soulevée. Peut-être, pour que les X soient adjectivaux aux Y, nous devrions aussi exiger que

(4) les X sont des états des Y, ou des changements de ces états, et les Y sont des entités persistantes.

(4) s’applique aux expériences et aux sujets, aux bosses et aux surfaces. Mais il ne s’applique pas à nos autres exemples. Bien que les coups soient, en quelque sorte, adjectivaux à un jeu, ils ne sont pas des changements dans les états d’une entité persistante. Les troncs et les branches ne sont pas non plus des états, ou des changements dans les états des arbres. Donc, si nous ajoutons la condition (4), il nous reste seulement deux exemples de dépendance adjectivale : celle des bosses de surfaces, et des expériences de sujets.

Au titre de troisième type d’exemple, nous pourrions considérer les victoires remportées par les équipes de football. Une telle victoire est adjectivale à une équipe. C’est, fondamentalement, la victoire d’une équipe. C’est l’équipe qui gagne, pas un membre de l’équipe. De telles victoires ne peuvent pas exister sans équipes. Il semble aussi qu’aucune victoire particulière n’aurait pu être la victoire d’une autre équipe. Cet exemple répond aussi à notre quatrième condition. Tandis que les victoires sont des événements, les équipes sont des entités qui persistent. Il existe de nombreux autres exemples, comme l’exécution d’une symphonie par un orchestre.

Revenons maintenant aux propositions de Shoemaker sur la dépendance des expériences envers les sujets. Shoemaker suggère qu’ayant ignoré cette dépendance, j’ai fait l’erreur de Hume en considérant les expériences comme des entités séparées plutôt que comme des entités « qui, en vertu de leur nature, exigent des sujets » (139). D’autres auteurs avancent aussi ce genre d’argument, comme Strawson critiquant ce qu’il appelle la théorie de l’absence de propriétaire.[44] Ces formes de réductionnisme, dit-on souvent, impliquent des propositions qui sont fausses, ou absurdes. On prétend que ces points de vue impliquent que

(5) L’expérience éprouvée par une seule personne aurait pu être éprouvée par une personne différente.

(6) Une expérience peut se produire toute seule.

(7) Il peut y avoir des expériences qui n’ont pas été éprouvées par une personne, ou par un sujet.

Appelons ces possibilités présumées la propriété contingente, l’isolement et l’absence de propriété. Et supposons, pour le moment, que (5) à (7) sont faux. Ces opposants prétendent que, si une conception Réductionniste ne fait aucun appel à la dépendance adjectivale, elle ne peut pas expliquer pourquoi ces possibilités sont fausses. Considérons n’importe quelle expérience, comme ma vision d’un éclair. Si cette expérience ne m’est pas adjectivale– si ce n’est pas un changement dans l’un de mes états – cette expérience ne peut pas, dit-on, m’être essentiellement reliée. Sans ce lien, cette expérience aurait pu être éprouvée par quelqu’un d’autre, ou bien se produire d’elle-même, ou bien n’être éprouvée par personne.

Comme certains de nos exemples le suggèrent, ces conclusions ne sont pas nécessaires. Revenons à la relation entre les jeux d’échecs et leurs coups, ou entre les troncs et les arbres. Supposons d’abord que ce ne soient pas des cas de dépendance adjectivale. Même si c’était vrai, les analogues de propositions allant de (5) à (7), comme nous l’avons vu, sont faux. Si un certain coup est joué dans un jeu d’échecs, cet événement n’aurait pas pu être un coup dans un jeu différent. Et le tronc d’un arbre n’aurait pas pu être le tronc d’un arbre différent. Dans ces cas, pour exclure la possibilité de la propriété contingente, nous n’avons pas besoin de faire appel à la dépendance adjectivale. La même chose pourrait être vraie de la relation entre les expériences et les personnes. Même si les expériences n’étaient pas adjectivales aux personnes qui les ont, il pourrait bien être impossible que l’expérience d’une personne aurait soit éprouvée par quelqu’un d’autre. Considérons ensuite l’isolement et l’absence de propriété. Sauf peut-être l’ouverture des Blancs, aucun coup dans un jeu d’échecs ne peut se produire tout seul, et il ne peut pas y avoir un coup qui ne fasse pas partie d’un jeu. Et il ne peut pas y avoir un tronc ou une branche n’ayant jamais fait partie d’un arbre. La même chose pourrait s’appliquer aux pensées, même si celles-ci ne dépendaient pas adjectivalement de penseurs. Peut-être, comme le soutient Shoemaker, aucun événement ne pourrait être la pensée d’une pensée, sauf dans le contexte d’autres pensées (139). Comme ces remarques le suggèrent, même sans faire appel à la dépendance adjectivale, les réductionnistes peuvent rejeter les propositions allant de (5) à (7). Ils peuvent être capables d’expliquer, tout en étant en accord avec leurs principes, qu’aucune expérience n’aurait pu être éprouvée par quelqu’un d’autre, ou bien se produire d’elle-même, ou encore n’être éprouvée par personne.

Supposons ensuite que dans les jeux d’échecs, les coups dépendent adjectivalement du jeu qu’ils constituent ensemble, et que les troncs et les branches dépendent adjectivalement des arbres. Ces objections au Réductionnisme peuvent encore échouer. Selon une explication réductionniste, l’existence d’une personne consiste en l’existence d’un corps, et l’occurrence d’une série d’événements liés tels que des pensées, des expériences et des actes. Selon cette nouvelle supposition, ces événements dépendent adjectivalement de la série qu’ils constituent ensemble. Cela pourrait expliquer pourquoi les propositions allant de (5) à (7) ne décrivent pas des possibilités réelles. Si les réductionnistes ne reconnaissaient pas ce type de dépendance adjectivale, ils pourraient ne pas avoir vu comment, même d’après leur point de vue, les propositions allant de (5) à (7) pourraient être rejetés. Mais ce serait une erreur d’inattention, pas une objection à leur point de vue.

Il peut être utile de résumer ces points. Nous supposons que

(a) les pensées et les expériences dépendent adjectivalement de la personne qui les éprouve.

Il peut être également vrai que, tout comme les coups dépendent d’un jeu, ou que les troncs et les branches dépendent d’un arbre,

(b) les pensées et les expériences dépendent de la séquence qu’ils forment ensemble.

Etudions maintenant l’objection disant que puisque certains Réductionnistes ignorent (a), ils ne peuvent pas expliquer pourquoi il est impossible que l’une de nos expériences ait pu se produire d’elle-même, ou être éprouvée par quelqu’un d’autre, ou encore par personne. Mais, pour exclure ces possibilités, peut-être suffit-il de faire appel à (b). Et il ne serait pas pertinent de savoir si nous devrions aussi affirmer que (b) implique la dépendance adjectivale. Quelle que soit la réponse à cette question, (b) pourrait faire partie d’une conception réductionniste.

Ces remarques, au plus, suggèrent comment ces objections peuvent être résolues. Examinons maintenant en plus grand détail ce que quelques opposants prétendent.

7     L’identification et l’individuation des expériences

Strawson écrit:

si nous pensons…aux conditions nécessaires à l’identification des références linguistiques avec les états particuliers de la conscience, ou avec les expériences privées, nous voyons que nous ne pouvons pas identifier ainsi de tels éléments, sauf comme états ou expériences d’une personne identifiée. Les états, ou les expériences, pourrait-on dire, doivent leur identité en tant que particuliers à l’identité de la personne dont ils sont les états ou expériences…il est logiquement impossible qu’un état ou une expérience possédés actuellement par quelqu’un auraient dû être possédés par quelqu’un d’autre.[45]

Dans ce passage très discuté, Strawson avance trois arguments :

(S1) Nous ne pouvons pas faire référence à des expériences particulières, sauf comme expériences d’une certaine personne.

(S2) Les expériences doivent leur identité à la personne qui les éprouve.

(S3) Si une certaine expérience est éprouvée par une personne, cette expérience n’aurait pas pu l’être par une personne différente.

Ces affirmations sont largement considérées comme des arguments qui désavantagent le réductionnisme.

Considérons d’abord le problème posé par (S1). Les réductionnistes visent à expliquer l’unité de nos vies mentales. Selon eux, lorsque les expériences se déroulant à des moments différents sont toutes éprouvées par la même personne, la co-personnalité de ces expériences consiste en leurs relations entre elles et / ou le même cerveau. Pour que cette explication soit informative, les réductionnistes doivent être capables de faire référence à ces expériences, sans présupposer qu’elles étaient tous éprouvées par la même personne. Il peut sembler que, si (S1) était vrai, une telle explication ne pourrait pas être donnée. Et, même si elle pouvait être donnée, peut-être que (S1) appuierait l’accusation de McDowell disant que le réductionnisme n’est pas intelligible à lui seul. (S1) ébranlerait aussi une partie de ma réponse suggérée contre cette accusation. Si nous ne pouvions faire référence aux expériences qu’en tant qu’expériences d’une personne, mon schème conceptuel impersonnel serait impossible.

Strawson apporte lui-même des réserves à (S1), car il écrit ensuite que les expériences « ne peuvent pas être identifiées en général » à moins de les attribuer à des personnes. Une expérience, concède-t-il, pourrait être identifiée « comme une expérience d’un certain type éprouvée en un certain endroit identifié, à un certain moment. » Mais cette réserve n’est pas, écrit-il, d’une grande portée, car il serait nécessaire que l’on sache à qui appartient l’expérience.

Il y a des raisons plus solides pour soutenir que pour faire référence à des expériences particulières, nous n’avons pas besoin de faire référence aux personnes les éprouvant. C’est ainsi qu’Ayer affirme que, puisque nous pouvons identifier les personnes en se référant à leurs corps, la référence à des personnes n’est pas nécessaire. Nous pouvons identifier les expériences comme celles qui de façon directe dépendent causalement du corps, ou qui sont exprimées dans un corps.[46]

Strawson a l’air de rendre (S1) dépendant de (S2). Il suppose que, pour que nous puissions identifier une chose en particulier, nous soyons capables de faire appel, même si c’est seulement de manière indirecte, à tout ce qui fait que cette chose est ce qu’elle est. Et il suppose que, comme (S2) l’indique, ce qui fait que les expériences sont ce qu’elles sont, c’est qu’elles ont été éprouvées, à un moment donné, par une certaine personne. Selon sa formule, « les principes d’individuation de ces expériences sont essentiellement déterminés par ​​les identités des personnes dont les histoires contiennent ces expériences ».[47]

Il n’est pas clair que, si (S2) était vrai, (S1) en résulterait. Comme l’affirme Christopher Peacocke, il est possible qu’il n’y ait pas un lien aussi étroit entre ce qui individualise les expériences, et la façon dont les expériences peuvent être identifiées.[48] Il n’est pas clair non plus que (S2) constitue en soi une objection au réductionnisme. Si (S1) était faux – si nous pouvions toujours faire référence aux expériences sans les attribuer à des personnes – cela suffirait peut-être aux réductionnistes.

En demandant si (S2) est vraie, il sera utile de commencer par la troisième proposition de Strawson. Selon (S3), l’expérience d’une personne n’aurait pas pu être l’expérience d’une autre personne. Ces deux affirmations sont dans une relation de similarité. Si (S3) était fausse, cela affaiblirait (S2) ; mais, même si (S3) était vraie, cela ne suffirait pas pour établir (S2).

La possession d’expériences, affirme Strawson, est « logiquement non transférable. » Il peut être impossible qu’une expérience puisse d’abord être la mienne, puis devienne la vôtre. Mais peut-être n’est-ce le cas que parce que les expériences sont des événements brefs, et non pas des choses persistantes. C’est la raison pour laquelle notre question est la suivante : Pourrait-il être vrai, pour certaines de mes expériences, que ces expériences auraient pu être les vôtres?

Nous pouvons soutenir que cela pourrait être vrai. En présentant cet argument, nous devons endosser une position sur le critère de l’identité personnelle. Supposons d’abord que nous acceptions ou bien le Critère Cérébral, ou bien une version du Critère Psychologique. Nous pouvons alors faire appel à l’exemple imaginaire que j’ai appelé Ma Division.[49]

Dans ce que nous pouvons appeler le Cas Unique, la moitié de mon cerveau serait détruite, et l’autre moitié serait transplantée avec succès dans le crâne vide d’un autre organisme, de sorte que la personne qui en résulterait serait psychologiquement en continuité avec moi.

Selon ces deux points de vue, cette personne serait moi. Comme je pourrais survivre avec seulement la moitié de mon cerveau, et que je survivrais si tout mon cerveau était transplanté, je survivrais si la moitié était détruite et l’autre moitié transplantée. Dans le Cas Double, les deux moitiés seraient transplantées, chacune dans un corps différent. Puisque les deux personnes qui en résulteraient ne pourraient pas être toutes les deux moi, et que nous ne pouvons pas plausiblement croire que seulement l’une d’entre elles soit moi, ces points de vue feraient conclure que ni l’une ni l’autre ne seraient moi. Quand une amibe se divise, le résultat est deux nouvelles amibes. De ces points de vue, nous devrions de même soutenir que, dans le Cas Double, le résultat serait deux nouvelles personnes.

Nous pouvons ensuite ajouter quelques détails à cet exemple. Supposons que, après la division de mon cerveau, ses moitiés soient apportées à des hôpitaux différents. Dans les deux cas, dans l’hôpital A, une moitié de mon cerveau serait transplantée. Ce qui rend les cas différents est ce qui arrive à l’autre moitié dans l’hôpital B. Si cette moitié est détruite, le résultat est le Cas Unique ; si elle est transplantée, le résultat est le Cas Double.[50] Nous pouvons ensuite supposer qu’aucune communication n’a lieu entre ces hôpitaux. Ce qui se passe dans l’hôpital B ne peut pas influencer ce qui se passe dans l’hôpital A. Donc, dans les deux cas, ce qui se passe dans A serait intrinsèquement la même chose.

Nous pouvons maintenant affirmer que

(1) Étant donné que ce qui se passe dans A serait intrinsèquement identique, la personne qui se réveillerait dans A aurait, dans les deux cas, des expériences identiques – ou des expériences numériquement identiques.

Mais, selon nos hypothèses,

(2) Dans le Cas Unique, ce serait moi qui me réveillerai à l’hôpital A ; dans le Cas Double, ce serait une nouvelle personne.

Nous pouvons donc conclure que

(3) Les mêmes expériences pourraient être éprouvées par deux personnes différentes.

Appelons ceci l’Argument de l’hôpital. Si cet argument est correct, nous pouvons rejeter celui de Strawson. Si les mêmes expériences peuvent être éprouvées par des personnes différentes, il ne peut pas être vrai que les expériences doivent leur identité à celle de la personne qui les éprouve.

Supposons ensuite que nous acceptions le Critère Corporel de l’identité personnelle, en tant que tel, ou encore dans le contexte de la conception Animaliste qui soutient que les personnes sont des êtres humains. Nous pouvons alors réviser cet exemple. Nous pouvons supposer que, dans le Cas Unique, ce qui serait détruit serait non seulement la moitié de mon cerveau, mais aussi la moitié du reste de mon corps. Avec des appareils prothétiques et une chirurgie reconstructive réussie, le reste de mon cerveau et de mon corps continuerait de fonctionner. Il serait parfaitement invraisemblable de nier que, dans ce cas, la personne qui en résulterait serait moi. Dans le Cas Double, il y aurait deux personnes à venir, chacune avec la moitié de mon corps. Le reste de l’argument procède comme précédemment.

Cet argument est-il probant ? Ses prémisses peuvent sembler contradictoires. Tandis que (1) suppose que, dans les deux cas, ce qui se passe dans (A) serait intrinsèquement le même, (2) suppose que, dans les cas différents, ce serait une autre personne qui se réveillerait. Cela peut sembler être une différence inhérente à ce qui se passe. Mais, selon les propositions que nous supposons maintenant,  même si  une autre personne se réveille, cela ne constituerait pas une différence intrinsèque par rapport à ce qui serait passé dans A, car cette différence serait intégralement une différence dans ce qui s’est passé dans B.

L’objection pourrait être révisée. Puisque (2) suppose que l’identité personnelle peut dépendre de ces faits extrinsèques, pourquoi (1) suppose-t-elle que l’identité des expériences ne peut pas dépendre de ces faits ? Si ce qui s’est passé dans B faisait une différence à propos de l’identité de la personne qui s’est réveillée en A, pourquoi cela ne pourrait-il pas être aussi distinctif pour la question de savoir quelles expériences avait cette personne? On pourrait affirmer l’argument devrait traiter ces identités de la même manière par souci de cohérence et supposer que les deux identités peuvent dépendre de faits extrinsèques, ou bien qu’aucune ne le peut.

Cette affirmation, cependant, peut être refusé de manière raisonnable. En discutant l’identité personnelle, nous demandons si les événements qui se déroulent pendant des moments différents font partie d’un ensemble plus vaste : la vie d’une seule personne. Pour répondre à cette question, nous avons besoin de savoir comment sont reliés ces événements, et comment chacun d’eux se trouve relié à d’autres événements à d’autres moments. Cela revient à comprendre comment, d’après les postulats que nous supposons, l’identité personnelle peut dépendre de faits extrinsèques. En discutant l’identité d’une expérience particulière, nous ne demandons pas si cette expérience appartient à un tout   plus vaste . Nous demandons ce qui fait de cette expérience l’expérience qu’elle est. Étant donnée la différence entre ces questions, il ne serait pas étonnant que, à la différence de l’identité des personnes, l’identité des expériences ne puisse pas dépendre de faits extrinsèques. Considérons un couple de questions plus simples. Si nous demandons si deux montagnes font partie d’une seule chaîne de montagnes, la réponse dépend de la façon dont chaque montagne est liée à d’autres montagnes. Mais les faits relatifs à d’autres montagnes n’ont pas d’implication pour la question de savoir ce qui fait que chaque montagne est ce qu’elle est.

Ceux qui acceptent la proposition de Strawson peuvent répondre que l’argument de l’hôpital ne montre rien. Si ces personnes acceptaient une prémisse de l’argument, ils rejetteraient l’autre. Selon eux, si dans mes deux cas distincts, deux personnes différentes se réveillaient dans A, cela suffirait pour montrer que ces personnes ont eu des expériences différentes. Il peut donc sembler qu’en faisant appel à cet argument, je ne fasse que supposer que l’argument de Strawson est faux, tout simplement. Mais je crois qu’il n’en va pas de la sorte. Cet argument indique que, selon les critères les plus largement acceptés de l’identité personnelle, le point de vue de Strawson implique que l’identité des expériences peut dépendre de faits extrinsèques : les expériences qui sont actuellement en cours ici pourraient dépendre de ce qui, d’une manière indépendante causalement, s’est passé ailleurs. Si nous trouvons cela difficile à croire, l’argument nous donne une raison de rejeter la conception de Strawson.

Il y a une autre réponse. Les réductionnistes ne doivent pas rejeter ce point de vue. Strawson a proposé que

(S2) Les expériences doivent leur identité à la personne qui les éprouve.

Nous demandons si un problème est posé à l’explication réductionniste des personnes si (S2) est vrai. Le problème apparent est le suivant. Pour que les réductionnistes puissent expliquer de manière instructive ce qui rend des expériences différentes co-personnelles, ils doivent pouvoir se référer à ces expériences sans dire qui les éprouve. Selon Strawson, puisque (S2) est vrai, ce n’est généralement pas possible. Mais, pour répondre à cette objection, les réductionnistes ne doivent pas nier (S2). Ils pourraient avouer que, d’après notre façon ordinaire de penser, les expériences peuvent devoir leur identité à la personne qui les éprouve. Leur proposition doit être seulement qu’il y a une autre façon de penser qui donne aux expériences des conditions d’identité différentes.

Voici une analogie simple. Quand un cheval de course arrive en tête, c’est une victoire. Mais il y a deux façons de décrire de telles victoires. Nous pourrions dire que, dans le sens intrinsèque, elles doivent leur identité à celle du cheval victorieux, mais aussi que, au sens de la propriété, elles doivent leur identité à celle du propriétaire de ce cheval. C’est dans ce dernier sens que, par exemple, la Reine a remporté trois fois le Derby. Supposons que, juste avant la dernière victoire de la Reine, vous ayez acheté son cheval victorieux. Cette transaction, nous pouvons le supposer, aurait eu lieu quelque part ailleurs, et elle n’aurait eu aucun effet sur la course. Le même cheval aurait gagné, et de la même façon. Donc, dans le sens intrinsèque, cela aurait été la même victoire. Mais au sens de la propriété, une victoire différente aurait eu lieu. La victoire de la Reine n’aurait pas eu lieu. Puisque vous auriez été le propriétaire, la victoire aurait été la vôtre. Si nous sommes réductionnistes, nous pouvons faire une distinction similaire. Nous pouvons affirmer que, dans les deux cas, la personne qui se réveillerait dans A aurait intrinsèquement les mêmes expériences. Ceci est compatible avec la proposition disant que, au sens de la possession, ces expériences auraient été différentes. Tout comme ce qui arrive quelque part ailleurs pourrait faire que la victoire du même cheval soit ou bien la vôtre, ou bien celle de la Reine, ce qui arrive quelque part ailleurs pourrait faire que les mêmes expériences soient ou bien les miennes, ou bien celles de quelqu’un d’autre.

Ces remarques supposent que

(X) selon une façon de voir les expériences, leur identité ne peut pas dépendre de faits extrinsèques.

(X) ne précise pas ce qui individualise les expériences dans ce sens intrinsèque. Nous pourrions soutenir que

(Y) Les expériences doivent leur identité, dans le sens intrinsèque, aux événements neurophysiologiques auxquels elles sont directement liées, ou dans lesquels elles sont réalisées.

Il y a d’autres possibilités que je n’examinerai pas ici. Si les expériences peuvent être individualisées d’une telle manière intrinsèque, c’est tout ce dont les réductionnistes ont besoin.

Pour contester ces affirmations, il ne suffit pas de faire appel à (S2) dans la version de Strawson. L’opposition doit faire appel à un argument plus fort :

(Z) Dans le seul sens intelligible, les expériences doivent devoir leur l’identité à la personne qui les a.

Revenons à l’analogie des bosses et des surfaces. Si nous demandons ce qui fait qu’une bosse est celle qu’elle est, notre réponse pourrait être nécessairement : qu’elle soit une bosse dans une certaine surface particulière. Il pourrait n’y avoir aucun sens intelligible dans lequel cette bosse aurait pu être une bosse dans une autre surface. Pourrions-nous faire une proposition équivalente pour ce qui concerne les expériences et les personnes ?

Il serait utile à une telle proposition que les expériences soient des changements dans les états d’une substance immatérielle, comme un ego cartésien. Peut-être qu’il n’y a aucun sens intelligible dans lequel un changement dans un tel ego pourrait être un changement dans un autre. Et, si nous étions ces egos, ou que nous leur devions notre identité, peut-être qu’il n’y aurait aucun sens dans lequel nos expériences auraient pu être éprouvées par d’autres personnes. Supposons ensuite que ces egos soient à la fois ultimes et simples, au sens de l’absence de composants. Il pourrait alors être vrai que l’identité de ces egos, et donc des personnes, ne puisse pas dépendre de faits extrinsèques. Donc (X) et (Z) ne seraient pas en contradiction. Il serait vrai que, dans le sens intrinsèque, les expériences doivent leur identité à celle de l’ego ou de la personne dont elles sont les états variables. Si toutes ces hypothèses étaient vraies, au moins une prémisse de l’Argument de l’hôpital pourrait être refusée. Pour qu’il soit vrai que, dans le deux cas que j’ai considérés, des personnes différentes se soient réveillées dans A, il devrait être vrai que, dans ces cas, d’autres egos sont impliqués ; et ce serait une différence intrinsèque inhérente à ce qui s’est passé. Donc, je ne pourrais pas prétendre que, même si ce qui s’est passé dans A était intrinsèquement identique, des personnes différentes se réveilleraient. Et mon argument serait sujet à d’autres objections. Selon certains cartésiens, c’est l’ego plutôt que le cerveau qui supporte la continuité psychologique. Si ces egos étaient aussi indivisibles, mon cas imaginaire serait parfaitement impossible, car il ne peut pas y avoir deux personnes à venir qui soient toutes deux une continuation psychologique de moi-même. Pourtant, bien que ces affirmations portent atteinte à mon argument, je pense qu’elles sont fausses.

Quant à d’autres formes de dualisme, je crois que certaines parmi elles peuvent être vraies. Mais ces conceptions-là ne représentent pas un défi similaire pour mon argument. Elles ne suggèrent pas non plus, comme (Z) le prétend, que les expériences doivent devoir leur identité à la personne qui les a. Seul les cartésiens croient à la fois que les expériences sont des changements dans les états d’une substance immatérielle et simple, et que cette substance est une personne, ou qu’elle est ce qui l’individualise. C’est ce que (Z) requiert selon une conception dualiste.

Supposons ensuite que, comme le prétendent les physicalistes, nos expériences sont des changements dans les états de notre cerveau. D’après cette hypothèse, comme nous l’avons vu, nous pouvons refuser (Z). Et nous pourrions faire appel à la même analogie. Une bosse doit son identité, pourrait-on dire, seulement à celle d’une surface ou d’un objet étroitement défini. Supposons qu’il y a un trou dans le toit d’un camion. Il est peut-être inconcevable que cette bosse ait pu être un trou dans un morceau de métal différent. Mais elle aurait pu facilement être une bosse sur un autre camion. Cela serait arrivé si ce morceau de métal, après avoir été cabossé, avait été utilisé dans la fabrication d’un autre camion. Nous pourrions dire la même chose des expériences et des personnes. Les expériences pourraient devoir leur identité non pas à la personne qui les a, mais à quelque chose de plus restreint : le cerveau, ou un groupe de neurones, dans lesquels elles sont réalisées. Et, tout comme un morceau de métal aurait pu faire partie d’un autre camion, un cerveau, ou un groupe de neurones, aurait pu faire partie du corps d’une autre personne. C’est de la sorte que les expériences d’une personne auraient pu être éprouvées par quelqu’un d’autre.

8/Les esprits divisés

Passons maintenant aux cas réels dans lesquels, dans les traitements de l’épilepsie, les hémisphères des cerveaux des gens ont été déconnectés. Ces cas renforcent les conclusions que je viens de tirer. Lors d’une discussion antérieure de ces cas, j’ai décrit une version simplifiée du genre de résultat que certains tests produisent.[51] On montre un écran, dont la moitié gauche est rouge et la moitié droite est bleue, à un patient qui a un cerveau divisé. Sur chaque moitié, dans une nuance plus foncée, se trouvent les mots : « Combien de couleurs voyez-vous? » Avec chaque main cette personne écrit : « Seulement une ». Les mots sur chaque moitié changent : « Quelle est la seule couleur que vous pouvez voir ? » Avec une de ses mains, cette personne écrit « rouge » ; avec l’autre, elle écrit « bleu ». Ces réponses semblent indiquer deux expériences visuelles déconnectées : une prise en compte du rouge seulement, et une prise en compte du bleu seulement. Puisqu’il y a beaucoup de données expérimentales de ce genre, nous pouvons croire à juste titre que, dans de tels cas, il y a deux flux de conscience ou deux séquences de pensées et d’autres expériences, au sein desquelles il n’y a pas de connaissance de ce qui a lieu dans l’autre.

Selon la description la plus simple, ces cas ne concernent qu’une seule personne – ou un sujet d’expériences – ayant les pensées et les expériences dans les deux flux. En voyant le rouge, cette personne n’est pas consciente de voir du bleu, et vice versa. J’ai demandé comment nous pourrions, dans cette hypothèse, expliquer l’unité de la conscience au sein de ces flux. Qu’est-ce qui unit les expériences différentes que cette personne a maintenant au sein de chaque flux ? Nous ne pouvons pas répondre « le fait que ces expériences sont toutes éprouvées par cette personne », puisque cette réponse confondrait ces flux. J’ai soutenu que l’unité au sein de chaque flux doit être expliquée d’une manière différente. Et cette explication peut ensuite être appliquée à des cas ordinaires.

Peacocke avance une proposition similaire, qui est plus pertinente ici. Une telle personne pourrait avoir, dans ses deux flux, deux expériences simultanées qui sont qualitativement identiques. Peacocke prétend que ces expériences ne peuvent pas seulement devoir leur identité à la personne qui les a éprouvées, à leur caractéristique qualitative, et au moment durant lequel elles ont été éprouvées. Cela ne les distinguerait pas. Il doit y avoir autre chose qui individualise ces expériences. Et cela pourrait suffire, sans l’attribution de ces expériences à cette personne, pour en faire les expériences particulières qu’elles se trouvent être.[52]

Par quoi d’autre ces expériences pourraient-elles être individuées ? Pour les physicalistes, comme nous l’avons vu, la réponse est la partie du cerveau où ces expériences sont réalisées. Parmi les dualistes, il y a plusieurs réponses, que je ne discuterai pas ici. Pour identifier ces expériences, nous pouvons faire référence, comme le suggère Peacocke, à leurs causes et effets plus éloignés. Nous pourrions parler de la sorte de la conscience de la vision du bleu, qui est causée par la lumière bleue pénètre dans les yeux de cette personne, et qui est rapportée par l’écriture du mot « bleu ».

Dans sa critique de l’argument de Peacocke, McDowell suggère que même si de tels cas impliquent seulement une personne, ils impliquent néanmoins deux autres sujets d’expérience sub-personnels : un pour chaque flux de conscience. McDowell écrit :

Si nous trouvons une expérience simultanée d’un type qualitatif donné dans les deux flux, on peut dire qu’il y a deux expériences, en raison du fait indépendant selon lequel il y a deux « centres de conscience ». Le nombre d’expériences n’est pas donné en quelque manière, comme le suggère Peacocke, antérieurement à notre choix du nombre de sujets auxquels nous devons attribuer les expériences. Cette alternative…préserve la thèse selon laquelle les états de conscience sont individués en termes de leurs sujets.[53]

Mais, comme le lui répond Peacocke, il n’est pas vrai que nous décidions d’abord combien de « centres de conscience » ou « sujets » il y a, puis que nous concluions qu’il existe deux séries d’expériences.[54] Nous pouvons tout au plus dire que ces décisions doivent aller de pair : en décidant qu’il y a deux séries d’expériences, ou deux flux de conscience, nous devons donc décider qu’il y a deux « sujets ».

Pourtant, cette affirmation aussi semble être fausse. Si nous décidons qu’il existe deux flux de conscience, nous ne sommes pas obligés de croire par là que ce cas implique deux sujets d’expérience sub-personnels, ou (comme certains le suggèrent) deux personnes. Nous pouvons décrire le cas comme n’impliquant qu’un seul sujet – la personne ou l’être humain – ayant deux flux d’expériences non connectés. Si cette prise de position fait sens, comme je le crois, l’argument de Peacocke est alors sans objection.

Supposons ensuite que, comme McDowell, nous considérions que ces cas impliquent deux sujets d’expérience. Nous pourrions encore nier que les expériences de chaque flux doivent leur identité à celle de leurs sujets. Au contraire, Peacocke suggère que ces sujets devraient leur identité à celle de leurs expériences.[55] Cette suggestion peut sembler impliquer que si ces expériences particulières n’avaient pas eu lieu, ces sujets n’auraient pas existé. Mais ce n’est pas ce que Peacocke veut dire, car il admettrait que si des cartes imprimées différentes avaient été montrées à cette personne, ces deux sujets auraient eu des expériences différentes. L’argument de Peacocke pourrait être expliqué ainsi. Même si ces sujets auraient pu avoir des expériences différentes, ce qui fait qu’ils sont les sujets qu’ils sont, c’est qu’ils ont ces expériences. De la même façon, un arbre peut devoir son identité au tronc et aux branches dont il est composé de facto, même si cet arbre aurait pu se développer différemment et, dans ce cas-là, il n’aurait pas eu les mêmes composants exactement.

Il y a un autre point. Les sujets sub-personnels de McDowell sont des entités qui sont distinctes à la fois de la personne, ou de l’être humain, et du cerveau ou du corps de cette personne. Mais ils n’ont pas d’existence séparée relativement à ces autres entités. Je crois qu’il est acceptable d’affirmer, dans les cas des esprits divisés, que de telles entités existent. Mais elles ne sont pas le genre d’entités qui pourraient individuer les expériences. La même chose est vraie, je crois, des personnes. Si nous sommes distincts de nos cerveaux et de nos corps, mais que nous n’existons pas séparément, nous ne pouvons pas être ce qui individualise – au sens intrinsèque – nos expériences. Lorsque nous considérons les « sujets » sub-personnels de McDowell, ce point est plus aisé à comprendre.

Peacocke rejette à juste titre l’affirmation disant que dans les cas des esprits divisés, nous devons d’abord décider qu’il y a deux sujets d’expérience, et que nous décidons seulement après cela qu’il existe deux flux de conscience. John Campbell et Susan Hurley avancent tous deux une proposition à peu près semblable. Ils suggèrent qu’en décidant qu’il y a deux flux de cette sorte, nous devons faire appel à certaines contraintes touchant ce qui peut être affirmé ou cru par une seule personne, ou bien ce qui peut l’être à propos de celle-ci.[56] Revenons à mon exemple simplifié dans lequel une personne écrit d’une main qu’elle peut seulement voir le rouge, et écrit en même temps avec l’autre qu’elle peut seulement voir le bleu. Si nous supposons que cette personne a un flux de conscience unifié, ces réponses n’ont pas de sens. Cela nous amène à la conclusion qu’il doit y avoir deux flux non connectés.

Bien qu’il soit possible que notre raisonnement ait à faire appel à de telles contraintes, cela ne montre pas que les expériences doivent leur identité à leur sujet. Ces contraintes ne doivent pas porter sur ce qui fait sens pour un sujet unique. Elles pourraient porter sur ce qui fait sens dans ce que Cassam appelle le même « espace psychologique».[57] En effet, si nous considérons les cas des esprits divisés comme impliquant un seul sujet – la personne ou l’être humain – il faut ré-exprimer ces contraintes dans de tels termes. Cette personne constate simultanément qu’elle ne voit que le rouge et qu’elle ne voit que le bleu ; et puisque cette personne a deux flux de conscience non connectés, ces affirmations font sens. Les contraintes qui pèsent sur cette pensée doivent être reformulées pour qu’elles puissent s’appliquer au sein de chaque flux. La personne ne pouvait pas prétendre de façon intelligible, en même temps et dans le même flux, qu’elle ne voit que le rouge et qu’elle ne voit que le bleu. Cela indique que ces contraintes pourraient également être exprimées au sein du schème impersonnel de mes êtres imaginaires. Elles pourraient être des contraintes sur ce qui pourrait être le cas pour les pensées et les expériences qui se produisent dans une seule séquence à un moment donné.

9/ Une expérience pourrait-elle se produire toute seule, et sans sujet ?

Nous avons examiné l’objection disant que si les réductionnistes ignorent la dépendance adjectivale d’expériences de personnes, ils ne peuvent pas expliquer pourquoi l’expérience d’une personne n’aurait pas pu être éprouvée par quelqu’un d’autre. J’ai soutenu que cela pourrait ne pas être forcément impossible, et que, si ça l’était, les réductionnistes pourraient expliquer pourquoi. Shoemaker suggère une objection similaire. Il considère que mon point de vue implique faussement qu’une expérience pourrait se produire toute seule, et sans sujet. Cela nous mène à deux questions : Mon point de vue a-t-il ces implications, et sont-elles fausses ?

Shoemaker cite mon affirmation que « puisque nous n’existons pas séparément, nous pouvons décrire nos pensées complètement sans prétendre qu’ils ont des penseurs ». Il commente ensuite : « Ceci suggère que les seules entités sur lesquelles on quantifie, ou auxquelles on fait référence par des descriptions impersonnelles, sont des entités qui peuvent exister sans qu’il y ait des personnes » (138). Mais mon affirmation ne signifie pas qu’il est possible que nos pensées n’aient pas de penseurs. Au contraire, j’ai avancé cette proposition parce que je croyais qu’il n’y avait pas de telle possibilité. J’ai écrit qu’étant donné une description impersonnelle de l’apparition de certaines pensées, et de leur relation à un certain corps, « nous pourrions savoir » qu’il y avait une personne qui était le penseur de ces pensées. Il ne serait pas question de savoir si ces pensées ont un penseur, puisque l’existence de ce penseur était, je l’ai supposé, garantie conceptuellement. C’est pourquoi j’ai affirmé que, dans une description complète, ce fait n’aurait pas besoin d’être mentionné séparément.[58]

Shoemaker prétend aussi que, selon mon point de vue, « les personnes sont des constructions logiques faites à partir d’entités dont l’existence ne nécessite pas qu’elles soient des états de personnes ou d’autres ‘sujets.’ » (139). D’après lui, il semble que je considère les expériences non pas comme des « entités qui, de par leur nature, exigent des sujets », mais comme « des entités qui pourraient exister sans qu’il n’y ait de personnes – tout comme les gens qui sont de fait membres de clubs pourraient exister sans qu’il n’y ait de clubs » (138). Ces remarques peuvent suggérer que, si nous considérons les personnes comme des entités qui consistent en d’autres entités, nous sommes donc engagés dans la conception disant que ces autres entités pourraient exister toutes seules, sans constituer des personnes. Mais cela ne peut pas être ce que Shoemaker veut dire, puisque lui-même soutient ensuite qu’une personne est une entité composite dont les composants ne peuvent pas tous exister indépendamment. Shoemaker pourrait juste vouloir dire que même si les réductionnistes peuvent expliquer pourquoi les expériences ne peuvent pas se produire toutes seules, je n’ai pas pu voir ce point et donner cette explication. Cette objection pourrait bien être justifiée.

Nous pouvons maintenant poser la question: est-ce que les expériences pourraient se produire par elles-mêmes ? Hume a notoirement soutenu que les expériences étaient toutes des « existences distinctes », qui pourraient « exister séparément, et qui n’ont besoin de rien pour soutenir leur existence ». Noonan écrit que, selon ce point de vue, « la douleur que j’ai maintenant dans mon gros orteil… aurait pu être la seule chose dans l’univers. »[59] Ce point de vue peut être, comme le dit Noonan, absurde. Mais ce n’est pas la meilleure façon de demander si une entité pourrait « exister séparément ». Même si le gros orteil de Noonan pouvait exister séparément, il ne pourrait pas être le tout de la réalité. En étudiant l’argument de Hume, nous devrions poser la question de savoir si une expérience pourrait se produire sans avoir certaines relations avec certaines autres entités.

Nous pouvons d’abord demander si les expériences peuvent se produire sans être liées à d’autres expériences. Puisqu’il y a de nombreux types de liens, de nombreuses versions de cette question existent. Tout ce que je vais rapidement demander est ceci : pourrait-il y avoir un sujet dont la vie mentale ne consistât qu’en une seule expérience ? Cette possibilité semble la moins plausible dans le cas des expériences impliquant des concepts. Comme le soutient Shoemaker, pour que n’importe quelle pensée ait son contenu particulier, elle doit avoir lieu dans un contexte où il y a beaucoup d’autres pensées. Mais supposons que, pendant que je suis vivant, un Réplicateur fasse une copie exacte de mon cerveau et de mon corps. Mon clone, comme la plupart d’entre nous le pensent, ne serait pas moi. Puisque son cerveau serait comme le mien, toutefois, lorsqu’il se réveillerait, ne pourrait-il pas avoir une sorte de pensée que j’aurais peut-être pu avoir ? Et, s’il mourait soudainement, ne serait-il pas un sujet dont la vie mentale n’était composée que d’une seule pensée ? Même si penser une pensée nécessite le contexte de beaucoup d’autres pensées, il n’est pas évident que ces pensées doivent toutes être celles du même penseur. Mon clone serait continu psychologiquement avec moi, parce que son cerveau serait une copie du mien, ce qui pourrait fournir le contexte permettant à sa vie mentale de ne se composer que d’une seule et unique pensée, laquelle serait juste comme l’une quelconque des miennes.

Cet exemple en suggère un autre. Nos vies conscientes apparaissent progressivement, tout comme l’aube. Mais il semble possible qu’il y ait des êtres conscients dont les vies conscientes sont déterminées lorsque leur première expérience a lieu. Et ces êtres n’ont pas besoin d’avoir un statut dérivé de mon clone. Si un tel être était soudainement détruit, juste après sa première expérience, cela ne signifierait pas que cette expérience n’a jamais eu lieu. Ce serait une autre vie mentale qui consisterait en une seule expérience.

Revenons maintenant à la question de savoir s’il pouvait y avoir des pensées sans penseurs, ou des expériences sans sujet. Comme beaucoup d’autres auteurs, Shoemaker rejette cette possibilité. Nous avons vu que l’un de ses arguments fait appel à la dépendance adjectivale. Il soutient que des pensées sans penseurs sont aussi inconcevables que des bosses sans surfaces. Pour que cette analogie soit correcte, je crois qu’il faut présupposer quelque chose comme la conception cartésienne que les pensées sont des changements dans une substance immatérielle dont l’essence est de penser. Et Shoemaker rejette ces points de vue. Et il ne serait pas utile non plus de prétendre que, puisque les pensées sont des événements, elles doivent être des changements dans les états d’une substance matérielle. Comme je l’ai dit, cela ne peut pas montrer que cette substance était le penseur de ces pensées.

Quand j’ai affirmé que toutes les pensées ont des penseurs, et que toutes les expériences ont des sujets, j’ai considéré que cette vérité était impliquée par nos concepts d’un penseur et d’un sujet. Shoemaker suggère un argument plus important, dont j’ai déjà mentionné la prémisse principale. Dans ce que Shoemaker appelle sa perspective fonctionnaliste : pour qu’un événement soit la pensée d’une pensée ou tout autre type d’état ou processus mental, il doit jouer un certain rôle dans un système plus vaste, qui comprend d’autres états et processus mentaux qui sont réalisés dans un certain corps persistant ou qui dépendent de lui. Et d’après la conception que Shoemaker et moi défendons, un tel système constitue un penseur (139). Si cet argument est valable, que toute pensée puisse être attribuée à des penseurs et que toute expérience puisse être attribuée à des sujets n’est pas simplement une vérité conceptuellement fondée. Cette vérité a aussi d’importantes implications ontologiques.

Il est intéressant de noter que, même en tenant compte de la conclusion de cet argument, nous pouvons imaginer un monde dans lequel les pensées et les expériences ne peuvent pas être avantageusement attribuées à des penseurs ou à des sujets. Revenons d’abord à mes êtres imaginaires qui, au lieu de se reproduire sexuellement puis de mourir, se divisent fréquemment et s’unissent. Ces êtres auraient des quasi-souvenirs d’observations passées et d’autres expériences, non pas dans une seule vie passée, mais dans un réseau compliqué de quasi-souvenirs qui se chevauchent. Étant donné la régularité de ces divisions et unions, ces êtres pourraient employer avantageusement la notion d’un sujet, mais la plupart des expériences dont ils ont des quasi-souvenirs aurait été éprouvées par d’autres sujets et non par eux. Nous pouvons maintenant supposer plutôt que les interrelations entre ces observations et ces q-souvenirs ont pris une forme beaucoup plus compliquée et irrégulière. Il est alors peut-être inutile d’essayer d’attribuer ces observations et ces q-souvenirs à différents sujets persistants. Il pourrait y avoir seulement deux assignations non arbitraires, ou des schèmes conceptuels. Une pourrait attribuer chaque état de conscience unifié, à tout moment, à un sujet passager différent. L’autre attribuerait toutes les pensées et expériences, à tout moment, à un seul sujet global, ou âme du monde. Ni l’une ni l’autre ne serait utile. Donc, dans ce monde et en termes métaphysiques, cela ne vaudrait pas la peine d’appliquer le concept d’un sujet.

10/ La comparaison des schèmes conceptuels

Revenons maintenant au schème conceptuel de mon autre groupe d’êtres imaginaires : ceux dont les vies sont comme les nôtres, mais d’autres façons. Est-ce que ce régime impersonnel est cohérent, et métaphysiquement, n’est-il pas pire que le nôtre ? Permettrait-il à ces êtres d’en savoir autant sur ​​eux-mêmes que le leur permettrait notre schème ?

Avant d’essayer de répondre à cette question, il sera utile d’esquisser quelques façons dont les deux schèmes conceptuels peuvent être liés. Ces schèmes pourraient, en premier lieu, être de simples variantes notationnelles. Ceci serait vrai si, pour chaque pensée qu’un schème rend possible, il pourrait y avoir un équivalent proche dans l’autre schème. De tels schèmes conceptuels, ou les langues dans lesquelles ils seraient exprimés, seraient près d’être totalement traduisibles de l’un à l’autre. Comme cette remarque l’implique, cette relation est une question de degré.

L’un des deux schèmes conceptuels peut ensuite comprendre l’autre, ou bien y être compris. Cette relation se vérifie, par exemple, entre un certain schème préscientifique ordinaire et une version enrichie de ce schème qui inclut les concepts de la science moderne. Ces deux régimes ne sont pas des variantes de notation, car il y a beaucoup de faits, de propositions et de questions qui ne peuvent pas être reconnus ou exprimés dans le système préscientifique. Mais il est possible que ces schèmes n’entrent pas en conflit. Le schème enrichi, pourrions-nous alors dire, diffère du schème préscientifique seulement de façon additive.

Une autre relation se vérifie quand deux schèmes fournissent des moyens différents mais compatibles de penser à certaines parties de la réalité. Cette relation vaut, en miniature, entre notre concept d’un fleuve et le concept d’un écoulement continu d’eau. Par contre, des schèmes différents peuvent être incompatibles. Ceci est le cas pour la relation entre un système spatio-temporel de Newton et le système d’espace-temps de la physique moderne. Ces schèmes ne peuvent pas tous les deux s’appliquer en même temps à la réalité.

Il peut être difficile de savoir comment deux schèmes sont liés. Considérons, par exemple, des versions entièrement générales de deux façons de décrire les écoulements d’eau. Notre schème conceptuel ordinaire a de nombreux concepts d’entités en trois dimensions : les objets persistants qui ont des parties spatiales mais pas temporelles, puisque l’objet entier existe à tout moment. Ceci est le cas pour des objets comme les Pyramides ou le Nil. Il pourrait y avoir aussi un système entièrement en quatre dimensions, dont les entités spatio-temporelles sont toutes conçues comme ayant des parties temporelles, tout comme les processus. Le premier acte d’Aida n’est pas tout l’opéra. Parmi ceux qui discutent ces deux schèmes, beaucoup affirment qu’ils sont incompatibles. Cela serait justifié si, comme certains de ces auteurs le soutiennent, ces schèmes s’appuyaient sur des suppositions contradictoires sur la métaphysique du temps. Mais ces schèmes peuvent être plutôt compatibles, et ils peuvent s’appliquer tous les deux en même temps à la réalité. Notre schème ordinaire en trois dimensions peut être conceptuellement antérieur à l’autre, puisque nous avons peut-être besoin de commencer avec ce schème. Mais, comme dans le cas des particules subatomiques, ce fait ne montrerait pas que le schème en quatre dimensions était inférieur en termes métaphysiques ou scientifiques. Si ces schèmes sont compatibles, il sera peut-être utile de se servir des deux, car cela peut nous aider à mieux comprendre comment nos concepts sont liés à la réalité.

Revenons maintenant à mon schème conceptuel impersonnel imaginaire. Ce schème diffère du nôtre par une soustraction, car il lui manque les concepts de personne, de sujet, de penseur et d’agent. Quand un schème diffère d’un autre par l’absence de certains concepts, ces deux schèmes peuvent être liés par n’importe lequel des autres moyens que nous venons d’esquisser. Si les concepts manquants ne sont pas importants, ces schèmes peuvent presque être de simples variantes notationnelles. Si les concepts manquants sont importants, ces schèmes peuvent être plutôt comme un système préscientifique et sa version scientifiquement enrichie. Le schème qui a le moins de concepts peut être cohérent et compatible avec le schème enrichi, mais il fournit moins de connaissances à propos du monde. Par ailleurs, les deux systèmes peuvent être incompatibles. Ou encore, les concepts manquants peuvent être essentiels, de sorte que sans eux, le schème est incohérent. Lesquelles de ces relations y a-t-il entre mon schème imaginaire et notre schème ordinaire impliquant des personnes ?

Je ne crois pas que ces schèmes soient de simples variantes notationnelles. Les concepts de sujet, de penseur et d’agent ont une grande importance dans notre schème, et ces concepts n’ont pas d’équivalent adéquat dans mon schème imaginaire. Il peut également être vrai que, puisque ces concepts font défaut à mes êtres imaginaires, ces derniers ne peuvent pas posséder nos concepts d’expérience, de pensée ou d’acte. Si c’est vrai, comme je l’ai affirmé, ces êtres auraient des variantes de ces concepts, dans lesquelles ne sont présupposés ni sujets, ni penseurs, ni agents. Nous pourrions appeler ces concepts ceux d’une expérience*, de la pensée d’une pensée*, et d’un acte*. Compte tenu de la différence entre ces concepts et les nôtres, il est possible que le concept d’expérience* ne se réfère pas à des expériences. Mais cela ne montrerait pas que ce schème conceptuel doit être pire que la nôtre. Si nous nous servions du concept d’un écoulement continu d’eau selon un certain rythme, ce concept ne se référerait pas à des fleuves ; mais il se référerait plutôt à des écoulements continus d’eau. De la même manière, le concept d’expérience* pourrait se référer à des expériences*. Selon moi, ce schème conceptuel pourrait alors être métaphysiquement aussi bon que le nôtre.

L’appréciation de McDowell diffère de la mienne. Il suppose que même si mes êtres imaginaires pouvaient penser aux expériences, leur schème serait bien pire que le nôtre. Ils ne se rendraient pas compte que les expériences requièrent des sujets ni qu’ils sont eux-mêmes des sujets. McDowell m’a dit :

Supposons que votre histoire soit sensée… Et alors?... Pourquoi est-ce que cela ne revient pas à avoir conçu un mode de pensée… qui implique de faire erreur de façon flagrante au regard de ce dont il traite? S’il est vraiment possible de penser à et de parler de ses expériences tout en étant aussi loin de comprendre ce qu’elles sont … pourquoi est-ce que cela devrait menacer ma conviction que les expériences sont, malgré tout, des épisodes de nos vies ?

Cependant, je ne conteste pas cette conviction. Les expériences de ces êtres seraient tout à fait des épisodes de vies. Pour que ces êtres se trompent dans leurs réflexions sur leurs expériences, ils devraient avoir de fausses croyances, comme la croyance que les expériences ne sont pas des épisodes de vies. Ils n’ont pas de telles fausses croyances. Il est vrai que certaines croyances vraies leur manquent, y compris la croyance qu’ils sont des sujets qui vivent leurs vies. De la même manière, cependant, si nous n’avions pas de concept d’une rivière, mais seulement le concept d’écoulements continus d’eau, nous ne nous rendrions pas compte que notre monde contient de nombreuses rivières. Cela ne nous donnerait pas un schème conceptuel pire que notre schème actuel. Le mérite relatif des deux schèmes ne correspond pas toujours au nombre de faits dont la reconnaissance est rendue possible. Nous ne pouvons pas améliorer notre système en ajoutant simplement des concepts qui s’appliquent, selon nous, à certaines parties de la réalité.

Bien que mes êtres imaginaires n’aient pas de fausses croyances, il peut sembler que, comme le suggère McDowell, ils ne puissent pas comprendre ce que sont les expériences. Quand Nagel a posé à sa question bien connue, « Quel effet cela fait-il d’être une chauve-souris ? », il voulait dire : « Comment est-ce, pour la chauve-souris ? ». Pour comprendre l’aspect qualitatif des expériences, peut-on affirmer, nous devons avoir le concept d’un sujet pour qui ces expériences ont ce caractère. Puisque mes êtres n’ont aucune notion d’un sujet, ils ne pourraient même pas comprendre à quoi ressemblent les expériences.[60]

Cette objection me semble erronée. Bien que ces êtres ne considèrent pas les expériences – ou les expériences* – comme étant éprouvées par des sujets, je ne crois pas que cela les rende incapables de comprendre l’aspect qualitatif de ces états et ces événements conscients. Mon alpiniste imaginaire peut penser : « Comment est la vue depuis le sommet ? » Et plus tard il peut penser : « Alors, c’est comme ça ». Ou bien, il peut reconnaître que l’une des deux sensations était comme une autre, mais qu’elle était différente d’une troisième sensation. C’est lorsque nous sommes les plus conscients de la qualité des expériences particulières, comme lors de notre réaction à une œuvre d’art, que nous pensons le moins à nous-mêmes.

Il est possible que cet objecteur réponde de la manière suivante. Quelques phrases ne parviennent pas à exprimer une pensée complète et intelligible. Aucune pensée n’est exprimée, par exemple, par

(1) Cette expérience est exactement comme.

Pour qu’une expérience soit considérée comme tout à fait semblable, il doit y avoir une autre expérience avec laquelle cette première expérience est considérée comme similaire. Une telle pensée doit être

(2) Cette expérience est exactement comme cette expérience-là.

Mes êtres imaginaires, comme je viens de le dire, peuvent avoir des pensées du genre exprimé par (2). Mais cet objecteur peut prétendre que, comme (1), (2) ne peut pas être l’expression complète d’une pensée. Il peut dire que, pour que deux expériences soient considérées comme similaires, il doit y avoir un sujet pour lequel ces expériences sont considérées comme similaires. Pour que (2) exprime une pensée intelligible, elle doit être une forme abrégée de

(3) Cette expérience est, pour son sujet, exactement comme cette expérience-là.

Puisque mes êtres imaginaires ne peuvent pas penser (3), ils ne peuvent pas penser au genre de pensée que nous exprimons avec (2).

Je trouve cette réponse erronée. Si je sais que vous êtes daltonien, et que nous regardons ensemble une peinture, je peux me demander si votre expérience visuelle est comme la mienne. Je ne demande pas alors si votre expérience est comme la mienne pour moi. Seuls les solipsistes supposent que, pour qu’une certaine expérience soit comme les leurs, elle doit être comme les leurs pour eux. Lorsque (2) est appliquée à des expériences qui sont éprouvées par des sujets différents, elle pourrait être au plus une forme abrégée de

(4) L’effet produit par cette expérience-ci pour son sujet est le même que l’effet produit par cette expérience-là pour l’autre sujet.

Cela indique que la similitude d’expériences différentes ne doit pas être, ou être considérée comme leur similitude pour un sujet. Donc, je crois qu’il n’est pas nécessaire que (2) soit une forme abrégée de (3).

En outre, je crois que si des êtres souffrent, ce n’est pas seulement mauvais pour eux.  C’est mauvais, ou comme certains diraient, c’est mauvais tout court. Cela au sens où ce serait encore pire s’il y avait plus de souffrance. Cet usage impersonnel de « mauvais » est parfois considéré comme inintelligible : quand les gens souffrent, c’est mauvais pour ces gens, mais ce ne peut pas être mauvais dans un sens impersonnel et non-relatif. Si plus de gens souffrent, il pourrait y avoir des gens pour qui ce serait pire. Mais il est possible que ce genre de personne n’existe pas. Et il n’y a pas de sens intelligible pour lequel ce pourrait être pire, impersonnellement, si plus de gens souffrent.

Tout comme je crois que l’un des deux résultats pourrait être pire, même si il n’y avait personne pour qui ce serait pire, je crois que toutes les expériences ont des caractéristiques qualitatives intrinsèques, et qu’il est possible de penser à leur aspect qualitatif sans penser aux sujets pour qui ces expériences ont cet aspect. Même pour mes êtres imaginaires, qui n’ont aucune notion d’un sujet, (2) peut exprimer une pensée complète et intelligible. Ces êtres peuvent noter les similitudes et les différences entre leurs expériences. Ils ne doivent pas être des solipsistes impersonnels non plus. Si j’étais un de ces êtres imaginaires, et que vous et moi étions en train de regarder la même peinture, je pourrais me demander s’il y a maintenant, dans la séquence dépendante de votre corps, une expérience visuelle juste comme celle-ci.

On pourrait ensuite affirmer que bien que mes êtres imaginaires puissent répondre à des changements qualitatifs dans leurs expériences, ils ne sont pas capables de comprendre ces changements. Sans le concept d’un sujet, ces êtres ne peuvent pas penser à des expériences comme à des expériences – ou même comme à des expériences*. Les expériences doivent être considérées comme étant éprouvées par des sujets, tout comme les bosses doivent être considérées comme étant sur des surfaces. En proposant cette objection, Peacocke a fait varier cette analogie. D’après lui, considérer les expériences sans le concept de leur sujet est aussi impossible que de penser aux collisions sans la notion des choses qui sont en collision.

Je suis enclin à rejeter cette nouvelle analogie. Mais, même si elle était bonne, cela ne montrerait pas que mes êtres imaginaires doivent avoir un schème conceptuel incohérent ou défectueux. Cela montrerait seulement qu’ils ne peuvent avoir aucune variante de la notion d’expérience. Ils peuvent plutôt avoir un substitut suffisant. Pour illustrer ce point, nous pouvons revenir à l’exemple des fleuves. Dans leur forme d’un écoulement libre ou non gelé, les fleuves qui s’unissent ne peuvent pas entrer en collision. Mais deux glaciers peuvent entrer en collision. Il est peut-être impossible de penser à de telles collisions sans penser aux glaciers qui entrent en collision. Mais cette partie de la réalité peut être considérée d’une manière différente. Au lieu d’avoir le concept d’un glacier, ou d’un corps de glace persistant qui dérive lentement, nous pouvons avoir l’idée d’un mouvement continu de la glace selon un certain circuit. Si nous utilisions cet autre concept, nous ne pourrions pas penser à deux mouvements de ce genre comme à une collision. Ce serait une erreur de catégorie. Quand les danseurs entrent en collision, ce sont les danseurs, et non leurs mouvements, qui se heurtent l’un contre l’autre. Pourtant, bien que les deux mouvements de glace ne puissent pas entrer en collision, ils peuvent interagir et s’affecter l’un l’autre. En pensant aux interactions de ces processus, nous pouvons comprendre ce qui se passe quand les glaciers se heurtent l’un contre l’autre. Je crois que des propositions similaires peuvent s’appliquer aux processus mentaux. Peut-être que si nous considérions ces processus sans la notion d’un sujet, ces pensées ne pourraient pas utiliser n’importe quelle variante intelligible du concept d’une expérience. Il est possible que de tels concepts comprennent forcément le concept de l’entité persistante qui a cette expérience. Mais il pourrait y avoir des concepts de processus purement mentaux, des concepts qui n’attribuent pas ces processus à des entités persistantes.

11/ Conclusion

J’ai supposé que tout comme ces objections le disent, un schème conceptuel impersonnel serait très différent du nôtre. Mais cette affirmation me semble être erronée. Mes êtres imaginaires sont, je crois, à bon droit et très près de posséder le concept de personne ou de sujet. Ils ont les concepts de tous les constituants de la personne, parce qu’ils ont les concepts d’un corps persistant, et d’une série connectée de processus et d’événements mentaux. Leur schème diffère du nôtre seulement parce qu’ils décrivent ces constituants et leurs interrelations d’une autre façon, c’est-à-dire d’une façon où ceux-ci ne sont pas attribués à des sujets ou à des personnes.

Se souvenir qu’il y a différentes version de notre schème impliquant des personnes peut être utile. Considérons ces six affirmations :

(1)                Il y a des corps persistants et des séries reliées de pensées, d’expériences, et d’actes.

(2)                Nous sommes les corps qui pensons ces pensées, éprouvons ces expériences, et nous sommes les agents de ces actes.

(3)                Nous ne sommes pas des corps mais des cerveaux incarnés. Ce sont les cerveaux qui pensent ces pensées et qui éprouvent ces expériences.

(4)                Nous sommes distincts de nos corps et de nos cerveaux, bien que relativement à eux, nous ne pouvons pas être des entités existant séparément.

(5)                Nous sommes, ou consistons en partie dans, des esprits ou des substances immatérielles.

(6)                Il n’y a pas de personnes, de penseurs, ou d’agents. Il y a seulement des corps persistants, et des séries connectées de pensées, d’expériences, et d’actes.

L’affirmation (1) ne fait nullement l’objet de controverses, et elle fait partie de chaque perspective. Mes être imaginaires croient seulement en celle-ci. Puisqu’ils ne disposent pas du concept de personne, de penseur ou d’agent, ces êtres n’ont pris en compte aucune des autres affirmations. Leur conception impersonnelle est de ce fait très différente de la conception éliminativiste exprimée par (6).

Dans les affirmations restantes, (5) exprime la conception Cartésienne, et celles allant de (2) à (4) expriment des versions de ce que j’ai appelé le Réductionnisme. Si la conception Cartésienne était vraie, les autres seraient ou bien fausses, ou bien sérieusement incomplètes, parce qu’elles échouent à reconnaître qu’il y a de telles substances immatérielles. Mais (5) est fausse, je suppose.

La fausseté de (5) n’est pas suffisante pour justifier (6), autrement dit pour justifier le refus qu’il y ait des personnes. Nous sommes des personnes. (6) peut être vue comme une manière excessivement emphatique de rejeter (5). On dit par exemple de Bouddha qu’il a affirmé ceci :

Il y a des actes, et aussi leurs conséquences, mais il n’y a pas d’agent agissant… Il n’y a pas de personne, c’est seulement un nom conventionnel donné à un ensemble d’éléments.[61]

Si Bouddha a soutenu cette Conception de l’Absence du Soi, il peut avoir voulu dire que nous ne sommes pas les substances simples et ultimes – telles que des esprits ou de purs egos – que dans de nombreuses pensées à propos de nous-mêmes, nous supposons être.

Si nous rejetons à la fois la conception Cartésienne et la conception Bouddhiste, quelle conception devrions-nous adopter ? (2) et (3) peuvent être en désaccord quoiqu’elles soient similaires. Ceci peut être montré en imaginant un cas où ma tête serait greffée avec succès au reste de votre corps. Alors que (2) implique que vous vous réveilleriez avec ma tête, (3) nous autorise à prétendre, de manière plus plausible, que je serai le survivant. (4) a le même avantage. Mais le choix entre ces conceptions n’a pas beaucoup d’importance, je pense, en partie parce que savoir qui serait le survivant n’aurait pas beaucoup d’importance. Je ne crois pas non plus que parmi les trois possibilités décrites par ces possibilités, l’une pourrait être celle qui est vraie. Ce sont simplement trois descriptions différentes de la même partie de la réalité, entre lesquelles nous ferions un choix fondé sur d’autres raisons. Bien que nous puissions penser d’une description qu’elle est la meilleure – peut-être parce qu’elle est la plus simple, ou parce qu’elle correspond mieux à nos attitudes – nous devrions admettre, je crois, que les trois sont toutes acceptables, car aucune n’est fausse de façon déterminées, et parce qu’elles traitent toutes suffisamment de ce que nos existences impliquent.[62]

Des remarques similaires s’appliquent à mon schème conceptuel imaginaire, qui ne fait usage que de la seule description (1). Dans la conception qui fait appel à ce schème, il y a des corps persistants et des séries connectées de pensée, d’expériences, et d’actes. Mais cette conception ne décrit pas ces corps comme ayant ces pensées et ces expériences, ou comme les agents de ces actes. Elle n’attribue pas non plus ces expériences et ces actes aux autres entités qui seraient distinctes de ces corps. L’échec de cette conception à produire ces idées ne la rend pas incohérente, je pense,  ni imparfaite. (1) me semble être une autre description acceptable.

Si nous tenons les affirmations allant de (2) à (4) pour acceptables, cela rend plus difficile le rejet de la conception qui en appelle seulement à (1). Nous ne pouvons pas rejeter cette conception parce qu’elle échoue à reconnaître qu’il y ait des sujets des expériences qui sont distincts des corps ou des cerveaux incarnés. Les conceptions (2) et (3), que nous acceptons par hypothèse, échouent à reconnaître de telles entités. Nous ne pouvons pas non plus rejeter cette conception parce qu’elle ne considère pas ces corps, ou ces cerveaux, comme les sujets des expériences. La conception (4), que nous acceptons par hypothèse, ne fait pas cela. Nous pourrions avancer que bien qu’une conception acceptable ne requiert pas de soutenir qu’il y ait des sujets de l’expérience qui soient distincts des corps ou des cerveaux, elle doit endosser l’une ou l’autre de ces affirmations. Mais si aucune de ces affirmations n’est requise, il est moins évident que l’une d’entre elles le soit.

Nous devrions nous souvenir ici que bien que la conception en appelant à (1) soit en un sens impersonnelle, elle ne nie pas que les expériences soient éprouvées par des sujets, et les pensées par des penseurs. Si nous rencontrions mes êtres imaginaires, nous pourrions leur apprendre le concept de personne, et ils apprendraient qu’ils sont des personnes. Ils ne renonceraient alors à aucune de leurs croyances antérieures.

Revenons à l’argument de Shoemaker à propos de l’impossibilité de pensées sans penseurs et d’expériences sans sujets. Shoemaker soutient que

(7)                les pensées et les expériences ne peuvent pas se produire de façon séparée, mais doivent se produire dans quelque série interconnectée de processus et d’événements mentaux, qui doivent être étroitement reliés à un corps persistant,

et que

(8)                une telle combinaison constitue une personne.

Même avant d’avoir appris le concept de personne, mes êtres imaginaires pourraient croire (7). Ils pourraient penser qu’il est absurde de soutenir, comme le fait Hume, que les pensées et les expériences sont des « existences distinctes ».

Comme le suggèrent ces remarques, bien que ce schème impersonnel diffère du nôtre, cette différence n’est pas profonde métaphysiquement. Et elle est en partie simplement grammaticale. Dans notre schème, toutes les pensées, les expériences et les actes sont dites être expérimentées ou faites par quelque corps persistant, ou bien par un cerveau incarné, ou encore par quelque entité distincte ayant ce corps et ce cerveau. Dans mon schème imaginaire, ces pensées, expériences et actes pourraient plutôt être dites "arriver" à ce corps persistant ou ce cerveau incarné. Est-ce une différence importante ? Si nous passons de « être éprouvée par » à «  se produire dans », passerions-nous à un schème incohérent et radicalement imparfait ?

Le cas de la scission cérébrale pose cette question d’une manière qui aide bien à comprendre. Lorsque Roger Sperry concluait que ses patients scindés cérébralement ont deux courants séparés de conscience, il avait besoin d’une nouvelle formulation avec laquelle décrire cette conclusion. Ce n’était pas assez de décrire ce que ces patients expérimentaient et pensaient, car cela échouait à distinguer leurs deux courants séparés. Sperry émettait parfois des affirmations comme

(A)             tandis qu’une hémisphère voit et comprend quelque message, l’autre hémisphère n’a aucune conscience de ce message.

Quand Duncan Mackay objectait que des hémisphères ne voient ni ne pensent rien, Sperry se tournait vers des propositions comme

(B)              tandis qu’il se produit, dans un hémisphère, une vision et une compréhension d’un message, il n’y a pas de telle conscience dans l’autre hémisphère.[63]

Il y a d’autres descriptions possibles. Ainsi, suggère McDowell :

(C)              il y a deux sujets sub-personnels, qui éprouvent différentes pensées et expériences.

Je préfère la thèse suivante :

(D)             il y a une personne qui éprouve, dans deux courants séparés de conscience, différentes pensées et expériences.

Toutefois ces quatre descriptions ne devraient pas, je crois, être tenues pour incompatibles.

Ce qui est plus pertinent ici est la différence entre (A) et (B). A la différence de (B), (A) compte comme une description personnelle ou impliquant-un-sujet. Si nous pouvons, de manière acceptable, soutenir comme Williams que nous sommes des corps, nous pourrions affirmer de manière acceptable, comme Nagel, que nous sommes des cerveaux incarnés. Dans cette description, ce sont les cerveaux qui pensent et qui ont les expériences. Nous pourrions alors dire que dans les cas de coupure cérébrale, différentes expériences et pensées sont éprouvées, non pas par un cerveau entier, mais par ses deux hémisphères. Dans l’objection que j’ai discutée, tandis qu’il serait sensé d’affirmer que ces expériences sont en train d’être éprouvées par ces hémisphères, nous ne pourrions pas avancer de manière intelligible que ces expériences se produisent dans ces hémisphères. Plus exactement, un tel usage de « se produisent dans » doit être tout simplement une manière moins stricte de dire « être éprouvées par ».

Comme précédemment, je ne vois pas l’importance de cette distinction. Si mes êtres imaginaires conçoivent leurs expériences comme étant ou bien directement dépendantes de leurs cerveaux, ou bien comme s’y produisant, mais qu’ils n’attribuent pas ces expériences à leurs cerveaux ou à de quelconques autres entités, qu’est-ce qui leur ferait défaut ? Je reconnais que la connaissance de certaines vérités leur manquerait, car il vrai que toute pensée a un penseur et que toutes les expériences ont des sujets. Mais ceci est comme la vérité disant que pour tout écoulement continu d’eau selon une certaine forme, il y a une rivière assurant l’écoulement. Et cette vérité n’a pas à être présente dans toute compréhension correcte de tels écoulements d’eau. La même chose peut s’appliquer à la vérité disant que pour tout courant de pensées et d’expériences, il y a une entité pensant ces pensées et éprouvant ces expériences.

J’ai soutenu que ce schème impersonnel n’est pas pire, métaphysiquement, que le nôtre. Il peut être objecté maintenant que, tout en défendant cette position, j’ai juste montré qu’elle était triviale. Si ce schème imaginaire est si ressemblant au nôtre, et qu’il ne nous fournit simplement qu’une description différente des mêmes faits, ce schème – pourrait-on dire – n’est pas réellement impersonnel. Mes êtres imaginaires ont le concept de personne, et l’expriment simplement d’une manière différente. Que ce schème ne soit pas pire que le nôtre, ce serait seulement parce que – malgré mon refus – il est une simple variante notationnelle du nôtre.

Ces remarques, même si elles sont vraies, ne rendraient pas ma position triviale. Si mon schème imaginaire n’était qu’une variante notationnelle du nôtre, mon recours à ce schème parviendrait tout de même à atteindre ses objectifs.

L’un de ces objectifs était de répondre à la thèse de McDowell disant que pour qu’une explication réductionniste des personnes soit couronnée de succès, elle doit pouvoir être comprise d’une manière qui ne fait pas appel au concept de personne, ou au concept plus large de sujet d’expériences. Si mon schème imaginaire n’était pas pire que le nôtre parce qu’il n’en est qu’une variante notationnelle, le requisit de McDowell serait surmonté. Ce schème imaginaire fournit ce que McDowell pense impossible : une compréhension du « flux de l’expérience » qui n’attribue pas ces expériences à un sujet persistant. De plus, mes êtres imaginaires pourraient soutenir que notre schème impliquant des personnes n’est qu’une variante notationnelle du leur.

Parmi les raisons que j’avais de prendre ce schème en considération, l’une était qu’il me semblait qu’au regard de la conception à propos des personnes que je crois être vraie, ce schème devait ne pas être métaphysiquement pire que le nôtre. S’il s’avérait qu’il était pire, cela aurait montré que ma conception était erronée. Si ce schème imaginaire n’était qu’une variante notationnelle de notre schème, ma conception survivrait à ce test. Et certaines autres objections recevraient une réponse. Considérons, par exemple, la discussion de Peter Strawson à propos de ce qu’il appelle la théorie de l’absence de propriétaire. Selon celle-ci, il y a des corps persistants et des séries associées d’évènements mentaux, mais le seul sens dans lequel ces évènements ont un « possesseur » est celui dans lequel ils ont une relation étroite à quelque corps persistant. Si mon schème imaginaire n’était qu’une simple variante notationnelle de notre schème impliquant la personne, alors la théorie de l’absence de possesseur de Strawson en serait une aussi, et les objections de Strawson à cette théorie seraient surmontées.

Ces schèmes ne sont pas de simples variantes notationnelles, je pense. Le concept de personne, ou de sujet, peut ne pas assurer de travail métaphysique essentiel, puisque ce concept n’est pas requis pour l’identification de pensées particulières et d’expériences particulières, ou pour une compréhension de la manière dont ces évènements se rapportent au corps et font partie d’une série mentale unifiée. Mais même si le concept de personne n’est pas, par là, essentiel, il a d’autres sortes d’importance dans notre schème conceptuel. Il nous rend capable de poser des questions et d’avoir des croyances, en quoi il n’y a pas d’équivalent dans mon schème imaginaire.

La différence est particulièrement évidente lorsque nous appliquons ce schème aux « cas problématiques » imaginaires auxquels les discussions sur l’identité personnelle se réfèrent si souvent. Dans de tels cas, nous imaginons que nous sommes à même de subir des opérations relevant de la science-fiction. Nous imaginons alors pouvoir nous demander :

Q1 : Vais-je continuer à exister ? La personne résultante sera-t-elle moi ? Ou bien suis-je près de perdre conscience pour la dernière fois ?

Nombre de désaccords sont apparus à propos de la manière dont nous devrions répondre à de telles questions. Ainsi, si mon cerveau était transplanté dans votre corps, certains d’entre nous croient que ce serait Moi qui continuerait à exister, tandis que d’autres pensent que ce serait Vous, et certains autres ne savent pas quoi croire. Et si mon corps était détruit et une réplique créée, certains d’entre nous croient alors que la personne résultante serait Moi, d’autres que ce serait une nouvelle personne, et d’autres sont toujours dans l’incertitude. Si mes êtres imaginaires considéraient ces cas, ils ne pourraient pas répondre à Q1. Leurs questions seraient

Q2 : Ce cerveau et ce corps vont-ils continuer à exister ?

Q3 : Cette série de pensées et d’expériences va-t-elle se poursuivre ?

Il est plus aisé de répondre à ces questions. Ainsi, lors d’une transplantation cérébrale, le même cerveau continuerait à exister dans un corps différent, et la série originale de pensées et d’expériences se poursuivrait aussi. Dans le cas d’une réplication, les cerveaux et corps originels cesseraient d’exister, mais il y aurait une série de pensées et d’expériences dans le nouveau cerveau, et elle serait psychologiquement en continuité avec la série originelle. Ces positions ne fournissent pas de réponses à Q1. Nous pourrions les accepter tout en continuant d’être en désaccord à propos de qui serait la personne résultante, dans ces cas. Comme mes êtres imaginaires ne peuvent même pas poser cette question, leur schème conceptuel n’est pas une variante notationnelle du nôtre.

Comme il est quelque chose de plus qu’une simple variante notationnelle, ce schème serait en quelque manière meilleur que le nôtre. Comme le montrent nos réactions à de tels cas imaginaires, la plupart d’entre nous supposent que notre identité doit être déterminée. Nous supposons aussi que sans réponse à la question de savoir si nous sommes près de mourir, nous ne pourrions pas connaître la vérité totale à propos de ce qu’il va se passer. J’ai soutenu que ces suppositions étaient fausses. Il peut être indéterminé que nous soyons près de mourir ou non, ou que nous devenions de nouveau conscient, et cette question serait alors vide au sens où elle ne décrit pas deux possibilités différentes. Si nous trouvons cela difficile à croire, comme nombre d’entre nous le font, cela montre que nous comprenons mal ce que notre continuité d’existence implique, y compris dans les cas ordinaires. Nous considérons notre relation à nous-mêmes demain pour particulièrement profonde et simple, d’une manière qui garantit que toute expérience future ou bien est la nôtre, ou bien ne l’est pas. Comme mes êtres imaginaires n’ont pas le concept de personne, ils éviteraient cette illusion.

Il pourrait être objecté que, tout comme nous pouvons à tort croire que notre identité est déterminée, mes êtres imaginaires pourraient avoir de similaires fausses croyances à propos de l’identité de leurs corps, de leurs cerveaux, de leurs séries mentales. Cependant, alors que de tels êtres pourraient faire ces erreurs, je pense qu’ils seraient moins susceptibles de les faire. A moins que nous ne nous identifions avec nos cerveaux ou nos corps, nous ne trouvons pas difficile d’accepter que ce sont des entités dont l’identité, tout comme celle d’objets complexes, peut être indéterminée, et cela de manière peu déroutante. Donc, si la moitié de quelque cerveau était remplacée, ce n’est pas une question déconcertante que de demander si le cerveau original existerait encore. Même sans répondre à cette question nous pourrions savoir ce qu’il s’est passé. C’est seulement notre propre identité, ou les identités de ceux que nous aimons, qu’il est si difficile de regarder de la sorte.

Tournons-nous ensuite vers la question de savoir si la même série mentale continuerait. Il y  a une raison supplémentaire pour que mes êtres imaginaires, dans leurs réflexions sur cette question, soient moins susceptibles de tomber dans l’erreur. Tandis que nous sommes des choses persistantes, existantes à tout instant, les séries sont des processus ayant des parties temporelles. Cela rend l’identité des séries plus facile à comprendre. Lorsque nous nous demandons si quelque chose de persistant va continuer à exister, nous sommes en train de demander si quelque chose qui existe à un temps est, par rapport à quelque chose qui va exister dans un temps futur,  une seule et même chose. Lorsque nous nous interrogeons sur l’identité de quelque processus dans le temps, nous ne nous demandons pas si une chose est, en regard d’une autre, une seule et même chose. Nous nous demandons si deux choses différentes – comme deux évènements différents – font partie d’une chose plus vaste. Et la relation des parties au tout est plus simple, et plus claire, que les relations entre des choses persistantes à des temps différents.

Revenons par exemple au cas de télé-transportation, dans lequel mon corps sera détruit et une réplique exacte créée sur Mars. Selon certains auteurs, la télé-transportation est une manière de voyager, et donc ce sera Moi qui me réveillerai sur Mars. Selon d’autres auteurs, bien que la personne qui se réveille sur Mars soit dans une continuité psychologique avec moi-même, elle sera une nouvelle personne, et dans ce cas, j’aurai cessé d’exister. Si mes êtres imaginaires pensaient à un tel cas, leur question serait de savoir si la série mentale qui avait lieu dans le corps originel sur Terre serait continuée par la série mentale qui aurait lieu dans le corps sur Mars. Cela dépend de la question de savoir si, pour que deux séries fassent partie d’une seule série plus large, il suffit qu’elles soient en continuité psychologique, ou bien si cette continuité doit posséder sa cause normale : l’existence continuée de suffisamment du même cerveau. Il est facile de voir que ceci n’est pas une question portant sur deux possibilités différentes, mais qu’il s’agit simplement d’un choix entre deux façons de rendre plus précis le concept d’une série mentale unique.

Il y a ici un avantage supplémentaire. Lorsque nous discutons la relation entre des choses différentes, telles que la série sur Terre et la série sur Mars, nous ne sommes pas contraints par la logique de l’identité numérique. Il y a eu beaucoup de désaccord à propos de ce qui devrait m’arriver dans un tel cas. On a soutenu que je ne serais aucune des deux personnes résultantes, ou bien l’une d’entre elles, ou bien les deux ensemble puisqu’elles me constitueraient ensemble ; ou bien qu’il n’y aurait qu’une seule personne résultante – moi – avec deux corps et deux esprits ; ou bien encore que même avant ma Division, les deux personnes résultantes existaient déjà partageant toutes mes pensées et mes expériences. Il y a des objections à toutes ces réponses. Etant donnée la logique de l’identité numérique en tant qu’elle est appliquée aux personnes persistantes, toute description de ce cas est insatisfaisante. Pour mes êtres imaginaires, un tel cas ne présenterait aucun problème. Si ces êtres allaient se diviser, ils ne se demanderaient pas s’ils doivent s’attendre à se réveiller dans l’un des corps résultants, ou dans les deux, ou dans aucun d’entre eux. Ils sauraient qu’il y aura plus tard deux séries de pensées et d’expériences, donc chacune serait en continuité psychologique avec la série unique dans laquelle se produisait leur pensée de ces pensées, et où cette continuité avait sa cause normale. Leur question serait plutôt, étant donnée cette continuité psychologique, si ces trois séries devraient être comptées comme des parties d’un unique processus plus vaste. Et à cette question, la réponse est évidemment affirmative.

Même si ce schème impersonnel n’est métaphysiquement pas pire que le nôtre, il peut l’être d’autres manières. Ici, un ensemble de questions porte sur les émotions et les attitudes que peuvent avoir mes êtres imaginaires. Nous pouvons aussi demander si, lorsque nous pensons nous-mêmes de cette manière impersonnelle, cela pourrait affecter nos attitudes et les rendre meilleures ou pires.

Certains effets pourraient être bons. Ainsi, lorsque je me souviens que

(A)             après un certain nombre d’années, je vais être mort

cette pensée peut être déprimante. Si mon schème imaginaire n’est métaphysiquement pas pire que le nôtre, je pourrais penser plutôt que

(B)              après un certain nombre d’années, il n’y aura pas d’expériences qui sont reliées de certaines façons à ces expériences présentes, ou dépendantes directement de ce cerveau.

Cela semble moins déprimant. Dans cette redescription, ma mort semble disparaître. Comme je crois que (A) et (B) décrivent le même cours d’évènements, je ne dois rationnellement pas trouver (B) moins déprimant que (A). Mais si je m’arrange pour trouver ces pensées également déprimantes, je crois qu’elles seraient toutes deux moins déprimantes que semble l’être (A) maintenant.[64]

D’autres possibilités sont plus perturbantes. Ainsi, nous pouvons être désolés pour quelque personne ou quelque animal qui a mal, mais il semble impossible d’être désolé pour une suite d’expériences, même si ces expériences sont des douleurs. Et il y a d’autres attitudes ou émotions dont on peut affirmer qu’elles enrichissent nos vies et qu’elles dépendent essentiellement de notre concept de personne. Je doute qu’une telle thèse soit vraie. Mais c’est une vaste et difficile question, que je ne vais même pas commencer à discuter ici. Je dirai seulement que lorsque nous tentons d’imaginer des variantes de nos émotions, nous pouvons trop facilement abandonner, et nous pouvons nous méprendre sur ce que ces autres émotions impliqueraient. Dans la conception de Williams, par exemple, comme les personnes sont des corps, aimer une personne revient réellement à aimer un corps. Cette position, comme l’écrit Williams, est « grotesquement trompeuse », mais elle peut être vraie malgré tout.[65] Nous devrions aussi nous souvenir que l’impersonnalité n’est pas la même chose que l’impartialité. Mes être imaginaires pourraient, je pense, être fièrement partiaux et avoir des vies et des caractères hautement distinctifs.

Il pourrait ensuite être affirmé que puisque de tels êtres n’ont aucun concept de personne, ils ne pourraient pas comprendre la moralité, ou bien être conscients d’autres vérités normatives. Ils ne pourraient pas concevoir les séries mentales comme ayant des droits ou des devoirs, ou bien comme étant moralement responsables. Ils ne pourraient pas non plus avoir le concept d’une raison normative. Les raisons, pourrait-on dire, doivent être conçues comme des raisons pour quelque être persistant. Quoique je doute de ces thèses, je ne peux les discuter ici. Je dirai seulement qu’aussi loin que je puisse voir, les concepts de raison et de personne ne doivent pas aller ensemble. Un schème conceptuel impersonnel pourrait utiliser le concept de raison, et un schème conceptuel dépourvu de raison pourrait utiliser le concept de personne. Entre ces deux schèmes, c’est celui dépourvu de raison qui est je crois défectueux, et largement pire que notre schème ordinaire impliquant des raisons. Et certaines personnes – comme Hume et Kant – ont été près d’accepter un tel schème. A la différence du concept de personne, le concept de raison normative est en danger d’être oublié. La normativité est souvent confondue avec la force motivationnelle.

Il y a une différence similaire entre deux conceptions réductionnistes. Selon le réductionnisme portant sur les personnes, il n’y a pas d’esprits ni d’egos Cartésiens, et notre existence consiste dans l’existence d’un corps et d’une série connectée d’évènements mentaux. Selon le réductionnisme portant sur les raisons, il n’y a pas de vérités normatives irréductibles, et lorsque nous avons une raison pour agir, ce fait consiste en un fait à propos de notre motivation, ou à propos des effets de nos actes. A la différence du réductionnisme portant sur les personnes, cette forme de réductionnisme-là me semble profondément erronée ; et ses effets seraient glauques si elle était totalement suivie. Alors que nous pouvons faire sans les esprits, nous avons besoin d’être conscients des raisons normatives.

[Traduction par Sophia MO]

---

[1] Article paru dans Philosophical Topics, vol 26, n ° 1 et 2, printemps et automne.

[2] Le premier livre de Shoemaker, Self-Knowledge and Self-Identity, (Ithaca, Cornell University Press, 1963), était l’un des deux qui m’a attiré dans la philosophie, et j’étais largement inspiré par les articles de ses deux collections, Identity, Cause, and Mind (Cambridge University Press, 1984), et The First-Person Perspective, (Cambridge University Press, 1996), et par son livre qu’il a écrit en collaboration avec Richard Swinburne, Personal Identity, (Basil Blackwell, Oxford, 1984).

Pendant la rédaction de cet article, j’ai été beaucoup aidé par Kathy Behrendt, Quassim Cassam, Frederick Doepke, Tamar Gendler, John McDowell, David Mackie, Christopher Peacocke, Ingmar Persson, Jim Stone, Galen Strawson, Christopher Williams, et d’autres dont j’ai oublié l’aide.

[3] Les commentaires de Shoemaker sont dans son « Critical Notice », dans Mind, 1985, de mon livre Reasons and Persons, (Oxford University Press, 1984), reproduit dans Reading Parfit, édité par Jonathan Dancy, (Blackwell, 1997). Les commentaires de McDowell sont dans son article « Reductionism and the First Person », aussi dans Reading Parfit. Il y a beaucoup dans ces deux articles, en particulier celui de McDowell. J’essayerai de n’y pas répondre ici.

[4] J’ai pris ce point de Bernard Williams, « The Self and the Future », Philosophical Review, 1970, reproduit dans son œuvre intitulée Problems of the Self, (Cambridge University Press, 1973).

[5] Comme Shoemaker le soutient dans son « Critical Notice», op.cit., c’est une simplification excessive, car il pourrait y avoir des entités complexes dont l’identité doit être déterminée. Mais ici, je crois, nous pouvons ignorer cette possibilité.

[6] Je soutiens ces affirmations dans la troisième partie de Reasons and Persons, op.cit.

[7] Voir Bernard Williams, « Are Persons Bodies ? » dans son œuvre Problems of the Self, op.cit., et Judith Thomson, « People and their Bodies », dans Reading Parfit, op.cit.

[8] Selon certains cartésiens, nous ne sommes pas des Egos cartésiens, mais notre existence consiste en l’existence d’un tel Ego et d’un corps associé. Comme Quassim Cassam me l’a fait remarquer, un tel point de vue est, dans un sens, réductionniste. De façon similaire, certains emploient le terme « réductionniste » dans un sens plus restrictif que moi. Pour moi le réductionnisme est simplement une étiquette pour le point de vue exprimé par (D).

[9] Thomas Nagel, The View from Nowhere, (Oxford University Press, 1986), Chapitre III.

[10] Pour donner l’analogie de Shoemaker, une statue en or se distingue de la masse de l’or dont elle est composée, mais elle n’existe pas séparément. Ces entités sont distinctes parce que, bien qu’ils partagent la même substance, une peut durer plus longtemps que l’autre. Si nous faisions fondre la statue, nous détruirions la statue sans détruire la masse. Supposons plutôt que nous fondons et enlevons, dans une seule masse malléable, toute la statue sauf 1% à l’extérieur qui est la surface de cette statue. Nous pourrions alors détruire la masse, mais la statue continuerait d’exister.

[11] Pour le concept d’un sortal lié à une phase de la vie, voir David Wiggins, Sameness and Substance, (Harvard University Press, 1980), pages 24-7. Tout comme nous pouvons nous distinguer de nos corps de façon cohérente, nous pourrions distinguer la personne de l’être humain, traitant tous les deux comme des entités persistantes qui partagent un corps. Mais cette seconde distinction est susceptible de quelques objections puissantes. Pour en voir quelques-unes, et une défense d’animalisme, voir Eric Olson, The Human Animal, (Oxford University Press, 1997), et deux articles innovants publiés plus tôt par Paul Snowdon, « Personal Identity and Brain Transplants », dans Human Beings, édité par David Cockburn, (Cambridge University Press, 1991), et « Persons, Animals, and Ourselves » dans The Person and the Human Mind, édité par Christopher Gill, (Oxford University Press, 1990). Pour une forte réponse partielle, voir Ingmar Persson, « Our Identity and the Separability of Persons and Organisms », Dialogue, à paraître.

[12] Avec cela et d’autres références de page dans mon texte, je me réfère à Reading Parfit, op. cit.

[13] Shoemaker, « Persons and their Pasts », American Philosophical Quarterly, 1970, republié dans Identity, Cause, and Mind, op. cit.

[14] En essayant d’imaginer ces êtres, j’ai été influencé par des exemples similaires dans Freedom and Belief de Galen Strawson, (Oxford University Press, 1986), et son œuvre Mental Reality, (MIT Press, 1994); et Adam Morton, « Why There is No Concept of a Person », dans The Person and the Human Mind, op. cit.

[15] Dans ma Reasons and Persons, op. cit. page 212.

[16] Saul Kripke, Naming and Necessity, (Blackwell, 1972), page 50.

[17] Par exemple, comme Quassim Cassam le fait remarquer, c’était une erreur d’inclure, dans une seule et même proposition, PRI et l’hypothèse que nous pouvons décrire la continuité psychologique sans présupposer l’identité personnelle. Shoemaker, par exemple, accepte la deuxième proposition, mais rejette la première. (Quassim Cassam, « Parfit on Persons », Proceedings of the Aristotelian Society, 1993, pages 25-6).

[18] Quassim Cassam, « Reductionism and First-Person Thinking », sections 1 et 2, dans Reduction, Explanation, and Realism, édité par David Charles et Kathleen Lennon, (Oxford University Press, 1992).

[19] Ceci est affirmé, par exemple, par Harold Noonan dans Personal Identity, (Routledge, 1989), Section 5.6.

[20] Dans « Ontological Dependence », Philosophical Perspectives, 1994, Kit Fine conteste avec force cette approche de ces questions. Mais cela suffira pour mes objectifs ici.

[21] David Mackie suggère une forme plus simple de cette objection. Selon cette définition proposée, s’il n’y pouvait pas être des X sans des Y, ou vice versa, nous ne pouvons pas dire qu’un type d’entité dépend de l’autre. Il vaut mieux dire que, dans de tels cas, il s’agit de l’interdépendance : chaque type d’entité dépend de l’autre.

[22] P.F. Strawson, Individuals, London, (Methuen, 1959) Chapitre 1.

[23] Je prends ces points de Bernard Williams, « Strawson on Individuals », Problems of the Self, op.cit. page 114.

[24] Je commence à discuter de cette relation dans « The Unimportance of Identity », dans Identity, édité par H. Harris, (Oxford University Press, 1995). J’espère approfondir ce sujet dans un livre à venir, The Metaphysics of the Self.

[25] Christine Korsgaard, par exemple, écrit: « Lorsqu’on délibère, c’est comme s’il y avait quelque chose qui dépasse ses désirs, quelque chose qui est le moi, et cela choisit celui selon lequel on agit » (« Personal Identity and the Unity of Agency », Philosophy & Public Affairs, printemps, 1989, republié dans Creating the Kingdom of Ends de Korsgaard, (Cambridge University Press, 1996), page 370). Korsgaard soutient que, puisque que mon point de vue sur les personnes réduit les actes à des choses qui arrivent, il manque l’essence de l’agentivité. Je ne peux même pas commencer ici pour essayer de répondre à cette objection.

[26] Voir Thomas Nagel, The View from Nowhere, op. cit., Chapitre VII.

[27] Individuals, op. cit., page 81.

[28] Peter Strawson, The Bounds of Sense, (Methuen 1966), pages 72-112.

[29] « Persons and Their Pasts », op. cit.

[30] Ainsi Cassam écrit, « afin de penser à ses expériences comme comprenant la perception des objets. . . il faut être capable d’attribuer sa perception à soi-même et de comprendre l’identité de ce à quoi ces perceptions sont attribuées », (Quassim Cassam, Self and World, (Oxford University Press, 1997) (page 36)). Voir aussi Frederick Doepke, The Kinds of Things, (Open Court, 1996), dont je ne vais pas essayer de répondre ici aux arguments.

[31] Je prends cet exemple de mon livre Reasons and Persons, op. cit. page 303.

[32] Comme Strawson le note dans The Bounds of Sense, op.cit. page 98.

[33] Lichtenberg a écrit « es blitzt », mais puisque « ça éclaire » est archaïque, j’ai substitué le tonnerre à cette formule.

[34] Reasons and Persons, op. cit. Section 81.

[35] Individuals, op. cit., page 46.

[36] Voir surtout Thomas Nagel, The View from Nowhere, op. cit., Chapitres II and III, et Galen Strawson, Mental Reality, op. cit.

[37] The View from Nowhere, op. cit. page 30.

[38] Voir William Alston et Jonathan Bennett, « Locke on people and substances », Philosophical Review, 1988, Shoemaker, Personal Identity, op. cit., page 125, et Shoemaker, « Embodiment and Behavior » et « Immortality and Dualism », dans Identity, Cause, and Mind, op. cit.

[39] « Introspection and the Self », dans « The First-Person Perspective and Other Essays », op. cit., page 10.

[40] Noonan, Personal Identity, op. cit. page 87.

[41] « Introspection and the Self », op. cit.

[42] Je prends cet exemple de Peter Carruthers, Introducing Persons, (Croom Helm, 1986), pages 53-4.

[43] Un point dû, je crois, à David Pears.

[44] Individuals, op. cit, Chapter 3.

[45] Individuals, op. cit. page 97.

[46] A.J. Ayer, The Concept of a Person, (Macmillan, 1964), pages 89-90.

[47] Individuals, op. cit. page 41.

[48] Comme l’écrit Peacocke: « c’est une question substantielle de savoir si, quand on pense à une chose ou à un événement particulier, il faut leur penser en pensant à ce qui les individualise métaphysiquement ». (« Demonstrative Content: a Reply to John McDowell », Mind 1991, page 126.)

[49] Reasons and Persons, op. cit., Chapitre 12. Cet exemple vient de David Wiggins, Identity and Spatio-Temporal Continuity, (Oxford, Basil Blackwell, 1967), page 40.

[50] Peter Unger affirme que, dans le Cas unique, la moitié de mon cerveau serait détruite, pas après, mais pendant qu’elle se sépare de l’autre moitié, (Identity, Consciousness, and Value, (Oxford University Press, 1990), chapitre 8.) Mes remarques pourraient être révisées pour traiter cette variante du cas.

[51] Reasons and Persons, op. cit. Section 87. Pour une discussion plus complète, voir Thomas Nagel, « Brain Bisection and the Unity of Consciousness », Synthese, 1971, réimprimé dans Mortal Questions de Nagel (Cambridge University Press, 1979).

[52] Christopher Peacocke, Sense and Content.

[53] « Peacocke and Evans on Demonstrative Content », Mind, 1990, page 23. McDowell écrit ensuite : « Et il est entièrement compatible avec la proposition que ce genre d’application de la notion d’un flux de la conscience est intelligible seulement de façon parasite sur son application dans le cas normal, dans lequel le centre de la conscience est l’être humain ». Ici, McDowell implique que, tandis que dans les cas normaux le «centre de la conscience », ou « sujet », est la personne, ou l’être humain, dans les cas des esprits divisés il y a deux « sujets » différents, qui ne sont ni des personnes ni des êtres humains.

[54] « Demonstrative Content », op. cit., pages 127-8.

[55] ibid., page 128.

[56] John Campbell, « The First Person », section 3, dans Reduction, Explanation, and Realism, op. cit. ; Susan Hurley, Consciousness in Action, (Harvard University Press, 1998), Chapitres 3 et 5.

[57] « Reductionism and First-Person Thinking », op. cit. section 4.

[58] L’objection de Shoemaker est en partie motivée par une autre chose que j’ai écrite. Afin d’expliquer ma référence à des états mentaux comme des événements, j’ai noté l’ « implication trompeuse » qu’ « un état doit être un état d’une entité ». Cette remarque suggère en effet que des états mentaux peuvent exister sans appartenir à des sujets. Mais ce n’était pas ce que je voulais dire. J’ai préféré le mot « événement » parce que c’est une question ouverte de savoir si les événements doivent être des changements dans les états d’une certaine substance qui existe indépendamment. Il aurait été plus clair de dire que, même si tous les états mentaux doivent être, grammaticalement, les états d’une entité, cela ne précise pas le type d’entité. (Être en guerre, par exemple, doit être un état d’une nation (ou d’un État-nation), mais cela n’a pas d’implications ontologiques.)

[59] Personal Identity, op. cit. page 86.

[60] Mental Reality, op. cit. section 5.10.

[61] Vasubhandu, cité dans T. Stcherbatsky, « The soul theory of the Buddhists », Bulletin de l’académie des sciences de Russie, 1919, Page 845.

[62] La même chose s’applique, je crois, au choix entre les deux autres descriptions : celle selon laquelle nous sommes des personnes, et celle selon laquelle nous sommes des êtres humains, qui ne sont des personnes que pour une partie de leurs vies. Si j’ai utilisé cette deuxième description, comme je suis maintenant enclin à le faire, et que j’aie aussi été un bébé-éprouvette, je pourrais indiquer une photographie d’un ovule fertilisé et dire « c’est moi ». Cela ne doit pas être considéré comme impliquant qu’il aurait été moralement incorrect, même à cette étape précoce, de m’avoir tué.

[63] Voir, par exemple, les remarques de Sperry dans Brain and Conscious Experience, édité par J.C.Eccles (Berlin, Springer Verlag, 1966).

[64] Si ce schème impersonnel était juste une simple variante notationnelle de notre schème, il serait même plus clair, lorsque je pense à ma mort, que je pourrais substituer (B) à (A) de manière justifiée.

[65] B. Williams, The Problems of the Self, op.cit., p.81.