Sur le principe de Clifford, cum grano salis.
La supposition d’uniformité de la nature, la pensée scientifique, et l’éthique de la croyance
Bruno Langlet & Jean-François Rosecchi
1. L’interprétation du principe de Clifford. Devoir d’enquêter et évidentialisme
La célèbre formulation par Clifford dans « L’éthique de la croyance » de ce qu’il est désormais convenu d’appeler « son » principe, selon lequel « on a tort, toujours, partout et qui que l’on soit, de croire quoi que ce soit sur la base d’éléments de preuve insuffisants »[1], porte sur les normes de la croyance – notamment religieuse. Ce principe, dont l’interprétation est toutefois controversée, a largement intégré le débat épistémologique contemporain[2]. Clifford soutenait qu’il y a un devoir d’enquêter : s’agissant d’admettre une croyance, nous avons selon lui l’obligation de considérer les éléments de preuve à disposition avant de l’intégrer à l’ensemble de celles qu’il est justifié de conserver. Un problème est de savoir comment déterminer le caractère suffisant des éléments de preuve en jeu dans l’admission de croyances. Une difficulté corrélée, ici, est de déterminer quel type de relation existe entre le devoir d’enquêter et la nature des justifications qui conduisent à admettre une croyance : s’agit-il d’éléments de nature épistémique (comme la probabilité, ou la vérité), d’éléments de nature non-épistémique, plutôt pratique ou morale (comme les succès de l’action, ou le destin de l’humanité), ou de leur couplage ? Quel statut octroyer à ce qui est ainsi habituellement considéré comme un « évidentialisme » qui, apparemment, a partie liée avec le principe en question ?
L’interprétation de ce principe a été assez vite sujette à discussion. William James en avait proposé en 1896[3] une influente critique, en affirmant qu’il signifie qu’une croyance, pour être admissible, dépend de notre capacité à établir la vérité indubitable des autres croyances sur lesquelles elle repose. Cette position a constitué le socle des interprétations postérieures du principe. D’après cette analyse, Clifford affirmerait que les croyances ordinaires et religieuses, pour être acceptables, ne peuvent être admises que sur la base d’un examen qui requiert la même rigueur que celle à laquelle nous soumettons les propositions mathématiques. De ce point de vue, nous aurions affaire à ce que l’on peut appeler un évidentialisme aléthique, que l’on peut qualifier de maximal, dont le moins que l’on puisse dire est qu’il serait alors difficilement praticable. James pouvait facilement soutenir qu’il est bien plus réaliste et correct d’affirmer qu’une part de décision doit nécessairement intervenir dans la formation de nos croyances, notamment religieuses (sans que cela ne signifie que l’on puisse croire à l’envi). Il s’interrogeait sur les conditions qui permettent de considérer que nous possédons des justifications pour croire, lorsque l’on admet que les croyances ne peuvent pas toujours être fondées sur des raisons assorties d’une évidence indubitable. Dans sa perspective, d’autres critères doivent donc prendre le pas sur la recherche d’une ratification par l’intellect pur. Entre l’interprétation du principe de Clifford qui le fait relever d’un évidentialisme maximal et la position d’inspiration décisionniste de James, diverses conceptions plus mitigées ont pris place : certaines font intervenir le bien de l’humanité à long terme, sont d’inspiration plus probabilistes, ou bien sont tournées vers le pragmatisme. D’autres, encore, exigent le contrôle d’états affectifs dans la formation de nos croyances[4].
Il n’est cependant pas très difficile de constater que la position du philosophe et mathématicien anglais est, sous certains rapports, assez différente de celle qui lui a été prêtée dans le sillage de l’interprétation de James. Certaines thèses de Clifford, d’ailleurs, ne sont pas si éloignées de celles de l’auteur des Principles of psychology. C’est, par exemple, le cas dans les situations où l’on doit agir : Clifford considérait que se résoudre à une action en dépit du manque relatif d’éléments de connaissance disponibles est bien la conduite adéquate, et que souvent, la conclusion de l’action constitue rétrospectivement cet élément même de preuve dont on aurait souhaité disposer avant d’agir, qui servira pour la justification des actions futures. Il affirmait ainsi explicitement que la probabilité constitue ici un élément de preuve suffisant[5], au sens où nombre de nos actions sont de facto justifiées par la probabilité que soient vraies, de notre point de vue, les croyances qui en constituent les bases.
D’autres éléments montrent que Clifford était loin de soutenir un évidentialisme maximal qui vaudrait pour toute croyance. Il admettait par exemple dans « Philosophy of the pure sciences » l’existence d’une tendance inévitable et nécessaire de la pensée conduisant à former nombre de croyances dont la portée va au-delà de l’expérience. Celles-ci, ne pouvant pas être constamment examinées, n’en deviennent pas pour autant impropres ou irrationnelles. Le commerce que nous entretenons avec le monde est par exemple inséparable d’attentes implicites ou explicites qui portent sur divers traits de l’environnement naturel et social, lesquelles attentes ne peuvent pas toujours reposer sur un examen rationnel strict, où l’on évaluerait expressément le contenu cognitif des données disponibles avant de former, sur de telles bases, les croyances corrélatives. Nous ne sommes toutefois pas injustifiés à agir comme nous le faisons ou à former telles ou telles croyances, même si nous outrepassons constamment la règle selon laquelle des éléments de preuve devraient être strictement évalués afin de justifier les croyances qui sous-tendent ces actions et interactions.
En ce sens, qu’il soit impossible que toute croyance admise implique l’évidentialisme strict et aléthique ordinairement attribué à Clifford, voilà qui semble ne pas être incohérent avec ce que ce dernier affirmait lui-même : il est assez obvie, à considérer ces types de croyances, que le devoir d’enquêter ne peut être ni absolu ni permanent.
Il reste qu’un tel devoir s’applique certainement à une vaste majorité de croyances ordinaires et conscientes, mais la difficulté est toujours de savoir comment caractériser les éléments de preuve que l’on doit considérer comme suffisants. La question de la vérité des croyances semble de prime abord constituer, à bon droit, la justification centrale du devoir d’enquêter et de l’admission de croyances. Or sous ce rapport, la perspective de Clifford peut apparaître comme une forme de conséquentialisme : enquêter serait un devoir à respecter en raison des conséquences néfastes qui, sans cela, apparaîtraient pour l’humanité elle-même. Car négliger un tel devoir revient bien selon lui à commettre « un long péché contre l’humanité » : les hommes se lient entre eux et se rendent susceptibles de renforcer leur action commune en examinant les croyances et de connaissances des prédécesseurs, en les discutant, en les augmentant, en écartant celles qui apparaissent erronées. Ne pas examiner de telles croyances, ce serait laisser s’installer cette crédulité qui, en tant que trait de caractère, est selon Clifford un vecteur de décadence. Elle conduit toute société à paver la voie à une certaine culture de la fausseté, et, ce faisant, à laisser s’enraciner le mensonge, la tromperie, et à terme la barbarie. En ce sens le devoir d’enquêter est bien connecté à un certain destin de l’humanité, et son caractère prescriptif a une justification morale. Clifford le résume clairement dans son texte sur les fondements scientifiques de la morale :
Le devoir de jugement personnel, le devoir de rechercher la vérité et la sacralité de la croyance – de laquelle il ne faut pas mésuser à partir d’affirmations non prouvées – découlent seulement de la mise en relief de l’immense importance, pour la société, d’une connaissance véritable des choses.[6]
Dans ce type de perspective, les justifications fondamentales mises en avant pour examiner des croyances ont par exemple un caractère pratique, ou bien un caractère moral, comme la nécessité d’éviter les conséquences néfastes que l’on rencontrerait, immanquablement, en se dispensant d’enquêter[7]. Clifford ne laisse toutefois aucunement de côté les éléments épistémiques. Nombre de passages de « l’Éthique de la croyance » situent le devoir d’enquêter dans un rapport fondamental avec la valeur intrinsèque de la vérité : Clifford y soutient par exemple que c’est parce qu’elle est vraie qu’une croyance apparaît comme un bien commun à la disposition de tous, et comme devant être préservée, examinée, transmise. En ce sens, « le sentiment de puissance » pour lui inséparable de la possession d’un savoir est une suite de la vérité des croyances concernées : c’est parce qu’une croyance est vraie que les hommes ont le sentiment qu’elle renforce leur maîtrise des choses[8].
Le devoir d’enquêter en cherchant la vérité est par là bien connecté au devoir d’être vérace et honnête : Clifford affirme que ces devoirs sont profondément reliés, au point que ne pas respecter l’un d’entre eux entraîne un tort similaire envers les autres. S’ils entretiennent assurément de telles relations, le premier ne tire toutefois pas sa valeur d’une dépendance vis-à-vis des deux autres. Les propriétés de la vérité font qu’elle a naturellement une valeur pour l’humanité : véracité, honnêteté, non-crédulité en sont les suites, au sens où une croyance vraie a pour caractéristique de rendre possibles la véracité et l’honnêteté, ainsi que le combat contre la crédulité.
Or si la position déontique de Clifford, prescrivant un devoir d’enquêter, dépend d’une approche où la quête du vrai a une telle place centrale, cela donne-t-il raison aux interprétations pour lesquelles le principe de Clifford implique un évidentialisme aléthique et maximaliste ? La position de Clifford est plus nuancée à cet égard, notamment vis-à-vis des croyances qui peuvent être expressément examinées. Par exemple, s’agissant des croyances qui dépendent du témoignage d’autrui, comme celles qui ont cours en matière de religion, il affirme la nécessité de s’assurer de la possibilité de déterminer la vérité du contenu du témoignage, et de la cohérence entre le contenu d’un discours édifiant et les manières d’être de celles ou ceux qui en sont les promoteurs. L’attitude correcte vis-à-vis du témoignage requiert de même de savoir si la personne concernée a pu connaître la vérité de ce qu’elle énonce, si le contenu de ce qu’elle rapporte est cohérent avec ce qui est établi à ce propos, et si elle fait un usage correct de ses facultés ; sont donc à examiner ici le contenu d’un propos, sa cohérence, et l’instrument cognitif par lequel on l’a établi.
Clifford insiste d’autre part sur la façon dont des états affectifs peuvent précipiter l’adhésion à une croyance, et donc fausser le processus d’examen correct, lequel requiert de contrôler de tels états, afin ne pas admettre de croyance en se privant de l’analyse qui aurait dû lui être consacrée[9].
Autant d’éléments épistémiques qui consistent à tenter de savoir si le témoin cherchait lui-même la vérité, et qui requièrent d’examiner les processus qui nous conduisent à donner notre adhésion à une croyance : cette dimension processuelle est capitale chez Clifford. En effet, outre les problèmes du témoignage d’autrui et du contrôle des états affectifs, il souligne bien qu’une enquête portant sur des éléments de preuve ne peut jamais être considérée comme définitivement close. Autrement dit, respecter le devoir d’enquêter, c’est admettre que les éléments de preuve qui sont apparus comme suffisants peuvent faire l’objet d’un examen renouvelé, et être éventuellement révisés. Cela n’altère en rien la valeur de l’enquête mais en assoit au contraire la pertinence épistémique. Le processus même de la quête de la vérité est alors relié au devoir d’enquêter et au droit de former des croyances, sans aboutir à l’obligation d’obtenir en toutes matières des vérités indubitables et définitives :
Une enquête sur les éléments de preuve favorables ou défavorables à une doctrine ne saurait jamais être menée une fois pour toutes et considérées comme définitivement close. Il n’est jamais légitime d’étouffer un doute ; car soit on peut y répondre honnêtement au moyen d’une enquête déjà menée, soit ce doute révèle que l’enquête n’est pas achevée.[10]
Cette conception qui privilégie le processus d’enquête sur l’idée de l’obtention d’un résultat indubitable implique l’admission d’une forme de faillibilisme, parfaitement compatible avec une éthique de la croyance.
C’est aussi un tel faillibilisme que Clifford met en avant dans son examen de la pensée scientifique. C’est un élément qui justifie d’analyser certains aspects relatifs à la formation des croyances ordinaires et des attitudes épistémiques qui relèvent de la pratique scientifique. Il est de plus bien connu que la question des inférences qui vont au-delà de l’expérience occupe une grande part de « L’éthique de la croyance ». Cette question se rapporte de même à d’autres développements de la réflexion de Clifford sur la pratique scientifique. En ce sens, des relations existent entre l’aspect du principe de Clifford qui traite des croyances ou des inférences dépassant l’expérience, les processus épistémiques mis en œuvre, et les justifications qui en découlent, lorsqu’il s’agit de considérer scientifiquement le monde et l’univers. Nous proposons ci-dessous quelques pistes d’analyse pour tenter d’éclairer par là ce principe.
2. The Creed of Science. Éléments de preuves suffisants et supposition d’uniformité de la nature
Si le principe de Clifford n’est pas à entendre dans les termes d’un évidentialisme aléthique strict, perd-il alors sa teneur ? L’idée d’une éthique de la croyance en devient-elle vaine ? Il semble que ce ne soit pas le cas : même en étant désolidarisé des traits évidentialistes maximaux qui lui ont fait cortège, ce principe a pour finalité de nous permettre de nous assurer de la fiabilité des croyances que nous formons et que nous admettons. C’est ce qui apparait en effet lorsque l’on considère les aspects, qui, dans l’œuvre de Clifford, éclairent les perspectives résumées dans « L’éthique de la croyance ». Dans ce dernier texte, un important concept permet de connecter le dépassement de l’expérience et les croyances formées sur une base d’éléments de preuve suffisants : un concept que Clifford nomme « la supposition d’uniformité de la nature » – c’est ici un élément décisif, on le défendra, pour appréhender adéquatement le sens du principe de Clifford.
Clifford affirme dans sa célèbre conférence que cette supposition va de pair avec toute attitude épistémique relative à ce que l’on peut croire à bon droit, lorsqu’il s’agit de considérer des croyances allant au-delà de l’expérience. Dans d’autres textes, il écrit qu’une telle supposition est connectée à la majeure partie des processus inférentiels, tels qu’ils sont mis œuvre dans les activités ordinaires et les pratiques techniques et scientifiques. C’est en effet le cas lorsqu’il s’agit d’évaluer des caractères humains, ou encore d’attribuer des responsabilités, des blâmes et des récompenses, de déterminer des relations entre le cerveau et l’esprit, de suivre des processus techniques (comme l’envoi d’un télégramme, note Clifford), de considérer les actions des hommes dans l’histoire, de participer à la vie politique et sociale. C’est aussi évidemment le cas lorsqu’il s’agit de former des jugements sophistiqués, tels que ceux qui sont inhérents à la pratique scientifique, à propos de la structure de l’univers et des propriétés des choses.
Ces domaines sont différents et les résultats des inférences qui les concernent, dont la force doit être proportionnée à leur objet, n’ont pas la même valeur. Cependant, sans cette supposition d’uniformité, nous ne pourrions pas penser comme nous le faisons : dans la perspective de Clifford, cette supposition d’uniformité de la nature est ce qui fait que notre pensée est susceptible d’être appropriée à ce à quoi elle s’applique. C’est donc un élément décisif, lorsqu’il s’agit de déterminer la valeur des données disponibles et de former la conviction propre aux croyances et aux jugements élaborés. Cette supposition d’uniformité de la nature, qui n’est pas clairement analysée dans l’article de 1877 mais mentionnée comme décisive et toujours à l’œuvre, est justement développée et étayée dans quelques textes de Clifford traitant de la pratique et de la pensée scientifiques, pour lesquelles le problème du dépassement de l’expérience est tout aussi inévitable que dans les raisonnements ordinaires.
Une telle supposition pourrait être formée consciemment sur la base de l’expérience acquise, ou bien relever d’un type de pensée a priori, ou encore être fondée sur une manière de produire des anticipations, caractéristique de la cognition humaine, et sélectionnée par l’évolution. Clifford penche pour la troisième possibilité (sans trancher clairement toutefois). Dans « L’éthique de la croyance », cette supposition est intrinsèquement connectée au fait que la connaissance de la nature dépend d’une certaine conception de l’exactitude et de la rationalité du rapport cognitif que nous entretenons avec cette nature. Or ces concepts sont examinés dans l’article « The aim and means of scientific thought »[11], où ils sont associés à une conception de la science entendue comme guide de l’action – un point aussi discuté dans l’article « On the scientific basis of morals ». Autant d’analyses susceptibles d’éclairer cette supposition d’uniformité de la nature et donc par suite son rapport avec le célèbre principe de « L’éthique de la croyance ».
La structure de l’ouvrage que Clifford préparait, intitulé The Creed of Science – lequel n’a jamais vu le jour en raison de son décès précoce – , est ici un indice de plus. Dans ce qui aurait dû être le premier chapitre de ce livre, les idées centrales du texte « L’éthique de la croyance » sont expressément associées à une analyse des notions d’exactitude et de rationalité de l’ordre de l’univers, ainsi qu’à une analyse de croyances, des conceptions en science, et du statut de la science comme guide pour l’action. Voici ce qui aurait dû constituer la structure du premier chapitre de The Creed of Science : « I/ What ought we believe ? 1. The duty to inquiry and the sin of credulity. 2. The weight of authority. 3. The nature of inference. Is the order of universe exact? 4. Is the order reasonable? ». Il s’agit des mêmes intertitres que ceux de « L’éthique de la croyance », auxquels s’ajoutent, dans la section sur la nature de l’inférence, les analyses concernant l’exactitude et de la rationalité de l’ordre de l’univers, soit des analyses apparemment similaires à celles sur l’exactitude et la rationalité de la nature, que Clifford avait notamment considérées, on l’a indiqué, dans l’article « The aim and means of scientific thought ». [12]
De ce point de vue, il semble bien y avoir un rapport substantiel entre les aspects centraux de « L’éthique de la croyance » et l’analyse de la pratique et de la pensée scientifiques : l’examen de celles-ci ne peut que contribuer à une meilleure intelligibilité du principe de Clifford.
3. Croyance, science, action
La question de l’approche déontique de Clifford vis-à-vis des croyances peut difficilement être séparée de sa conception de leur nature. Pascal Engel (2019) note à juste titre que considérer les attitudes épistémiques comme qualifiables en termes de devoirs moraux, comme l’exige l’idée même d’une éthique de la croyance, ne va pas de soi, car les croyances ne sont pas des actions, mais des états psychiques. De ce point de vue, il y aurait fondamentalement une certaine étrangeté dans l’idée même d’une éthique de la croyance. Or la réflexion que mène Clifford à propos des croyances et des attitudes épistémiques caractéristiques de la pratique scientifique les rend indissociables, justement, de la catégorie de l’action. Croyances et actions, toutefois, ne sont pas identiques, mais leur relation est telle que la dimension éthique est directement mise en jeu lorsque Clifford considère les attitudes doxastiques, que celles-ci relèvent de la pratique ordinaire, religieuse, ou scientifique. Sous ce rapport, une éthique de la croyance est bien possible sans étrangeté aucune.
L’utilisation de la catégorie de l’action pour penser la croyance est explicitement présente dans « L’éthique de la croyance » :
« (…) une croyance qui n’exercerait aucune influence sur les actions de celui qui est supposé l’entretenir ne serait nullement, en réalité, une croyance[13].
C’est ici en termes de dispositions à l’action que Clifford considère les attitudes épistémiques et doxastiques. Or il y a pour lui homogénéité, de ce point de vue, entre la formation des croyances ordinaires, et celle des jugements qui portent sur des propositions scientifiques. L’existence d’un certain continuisme entre croyance ordinaire et pensée scientifique est ici manifeste, l’une et l’autre entretenant un rapport intrinsèque avec l’action ou des dispositions à l’action. Toute construction théorique de type scientifique conserverait ainsi, par essence, une relation à la dimension pratique dont elle est toujours indissociable, malgré les apparences d’éloignement qui, dans certains cas, peuvent être remarquables.
En effet, même lorsqu’elles prennent un tour très abstrait, les propositions scientifiques ne font jamais que reformuler ou résumer ce lien d’essence avec l’action et la pratique :
(…) la science est l’obtention du savoir par l’expérience à partir de la supposition de l’uniformité de la nature, et elle est en même temps l’usage de ce savoir pour guider les actions des hommes. Et les propositions et affirmations les plus abstraites de la science doivent être vues comme des faisceaux de maximes hypothétiques assemblées dans un format et un gabarit maniables. Tout fait scientifique est l’expression sténographiée d’une multitude d’instructions pratiques : si voulez ceci et cela, faites comme ci et comme ça[14].
Or à cette relation intrinsèque entre les propositions scientifiques et leur orientation pratique, Clifford ajoute précisément l’élément de la supposition de l’uniformité de la nature, qui, selon lui, en est inséparable. Ces traits sont donc consubstantiels à la pensée scientifique et la construction d’un tel savoir ne peut se faire qu’en reliant des pensées, des attentes et des actions qui s’appuient inévitablement sur la supposition, même non consciente, d’une certaine stabilité et uniformité de la nature :
Par science, j’entends l’application de l’expérience à de nouvelles situations à l’aide d’observations antérieures d’un ordre de la nature, et en supposant qu’un tel ordre persistera dans le futur. L’usage le plus simple de l’expérience en tant que guide pour l’action n’est probablement même pas conscient : il s’agit de l’association de certaines actions avec certaines conséquences, par sélection continuellement répétée, comme dans l’habileté acquise inconsciemment par un fabricant d’outils à silex. Je considère tout de même cela comme de la science, bien qu’il s’agisse seulement d’un commencement, car le processus physiologique est une forme de ce qui se produit dans toutes les étapes ultérieures[15].
De ce point de vue, la conception de la nature de la croyance chez Clifford ne peut donc pas faire l’économie de sa relation avec l’action. Une dimension réticulaire est de plus indissociable de sa conception des croyances. La perspective cliffordienne pourrait être dite apparentée à l’idée que toute croyance fait partie d’un réseau de croyances, lequel, en vertu d’une loi de cohérence, facilite ou au contraire entrave l’intégration d’une nouvelle croyance à ce réseau. Cela, toujours en rapport direct avec l’action ou la possibilité de l’action :
« (…) quand une croyance ne se réalise pas immédiatement dans des actions manifestes, elle n’en est pas moins conservée pour la régulation de notre vie future. Elle fait partie de cet agrégat de croyances qui, à chaque moment de notre vie, fait le lien entre la sensation et l’action et qui est ainsi organisé qu’aucune partie, agrégée aux autres, ne peut être isolée d’elles. Et chaque addition d’une nouvelle croyance modifie la structure de l’ensemble »[16].
Cette conception semble difficilement pouvoir s’articuler avec l’évidentialisme strict qui est couramment associé à la pensée de Clifford, à moins de soutenir que l’évidence d’une croyance est fonction de sa cohérence avec le réseau des croyances sur lequel elle s’appuie : ce qui relève d’une perspective autre que celle de l’évidentialisme aléthique. Une position apparentée se trouve Chez W. James, pour qui une idée est d’autant plus susceptible d’être tenue pour valide qu’elle est capable d’être intégrée au réseau préexistant des idées déjà admises : c’est donc avant tout la cohérence entre une nouvelle croyance et le corps de croyances préexistantes qui est décisive, en déterminant le registre de normativité qui gouverne l’adoption de toute nouvelle croyance. Il en va au moins en partie de même chez Clifford, semble-t-il, mais d’abord avec cette nuance que la relation à l’action est, en plus de la cohérence, l’autre critère conditionnant l’intégration d’une croyance au réseau de croyances préexistant. Or si la considération éthique des attitudes doxastiques est chez Clifford inséparable d’une telle pensée à caractère pratique, les cas les plus parlants sous ce rapport se trouvent dans l’activité scientifique, notamment à propos des aspects rationnels et exacts qui en sont partie prenante. C’est à propos de ces derniers qu’il s’explique le plus sur la supposition d’uniformité de la nature et cela permet de conduire l’examen de son rapport avec la croyance ordinaire et la pensée scientifique à la fois.
4. Exactitude et rationalité
Déterminer les éléments de preuve suffisants pour la formation légitime des croyances, en quoi est-ce connecté au fait de supposer que la nature est uniforme ? Dans « L’éthique de la croyance », cette supposition va de pair avec les concepts d’exactitude et de rationalité, qui y sont peu expliqués. L’analyse de ces concepts est menée de manière plus développée dans le texte « On the aim and means of scientific thought », où ils sont inséparables d’une théorie de la pensée scientifique, que Clifford distingue de la pensée technique. Celle-ci consiste à pouvoir faire usage, dans certaines circonstances, d’un savoir ayant été formé dans des circonstances similaires. La pensée scientifique consiste au contraire à être capable d’appliquer ce savoir à de nouvellescirconstances, autres et différentes, avec succès.
On tient classiquement les succès expérimentaux révélant des phénomènes nouvellement observés, à la suite de prédictions et de propositions théoriques, pour un argument en faveur du réalisme scientifique (et notamment, de l’idée que les termes théoriques désignent bien des entités ou des structures réelles). Si Clifford ne s’engage pas sur le chemin d’un réalisme entendu de la sorte, il fait néanmoins bien de cette capacité à prédire de « nouveaux » phénomènes une marque de la puissance de la pensée scientifique. Cette capacité s’identifie pour lui avec celle consistant à produire, à propos de nouveaux phénomènes, un savoir dont les caractéristiques étaient originellement solidaires d’un autre ensemble de phénomènes – capacité qui ne peut justement s’exercer que par le moyen de la supposition de l’uniformité de la nature. Une telle supposition est donc un aspect décisif de la rationalité scientifique. Faut-il plutôt l’entendre comme étant fondée sur une conception réaliste des lois de la nature ou bien sur une projection et un régularisme entendus au sens humien ?
Les lois de la nature possèdent apparemment le pedigree adéquat pour fonder cette supposition d’uniformité, et pour rendre compte des succès scientifiques auxquels elle conduit. Cependant, Clifford fait porter son attention sur les traits d’exactitude qui entrent dans la conception que nous avons de ces lois. De cette caractéristique d’exactitude, nous attendrions plus ou moins spontanément qu’elle caractérise nos théories sur les systèmes physiques et donc, par contrecoup, la nature elle-même. Or la conception de cette exactitude, telle que Clifford la présente, introduit ici quelque nuance. De la pratique d’expérimentateurs, dans laquelle apparaissent des interférences et certains dispositifs expérimentaux inappropriés, il conclut que toute expérience est susceptible d’être corrigée par la supposition que la loi pertinente est plus exacte que ce que l’expérimentation peut en révéler. C’est une vision aujourd’hui classique et une pratique réfléchie et courante en science. Quel est alors le statut de cette exactitude, en regard de ce que nous pouvons établir à propos des lois ?
Elle n’est ici aucunement à entendre dans le sens d’une exactitude théorique : car cela ferait d’elle l’équivalent d’une observation infinie et impliquerait l’absence de toute erreur. Or Clifford souligne d’une part que nous ne pouvons obtenir aucune loi qui serait caractérisée par cette exactitude théorique dans la physique, et qu’il n’y a d’autre part aucune « observation infinie » possible : une loi exacte ainsi entendue serait une loi dont nous saurions qu’elle sera strictement vraie de tous les cas concernés, sans exception aucune. Cependant, si une forme d’ampliation caractérise bien, dans la pratique, toute conception nomologique de la récurrence des phénomènes, cette ampliation ne peut toutefois aucunement être fondée sur l’affirmation d’une exactitude et d’une universalité théoriques au sens de Clifford. Elle ne peut dépendre que de l’établissement de règles générales, dont il faut dire, selon lui, qu’elles relèvent d’une universalité et d’une exactitude pratiques : ce qui signifie qu’elles sont seulement plus précises que l’expérience et qu’elles s’appliquent à tous les cas que nous rencontrons actuellement.
En ce sens, cette vision ne conduit pas à un réalisme strict des lois de la nature. Elle semble bien plutôt faire signe vers une forme de régularisme de type humien. Si la réussite scientifique va de pair avec la formulation de lois, celles-ci seraient ainsi à entendre comme des régularités : ce sont alors ces dernières qui fonderaient la supposition d’uniformité de la nature. Hume, on le sait, soutenait que l’expérience passée ne peut servir à fonder, en raison, des croyances relatives à l’expérience future, car cela conduirait à tomber dans un cercle et à chercher à justifier théoriquement l’expérience par l’expérience. C’est donc vers un appui seulement valable dans la pratique que l’on doit se tourner, lorsque l’on s’appuie sur l’expérience passée. Cette « certitude » pratique tirée de l’expérience répétée fait bien partie de la formation des croyances dans la vie ordinaire. Elle a un rôle analogue dans la pratique scientifique, car les expérimentations les plus techniques ne peuvent parfois pas être répétées un grand nombre de fois : leur succès est, dans certaines conditions, rapidement généralisé par les acteurs de la recherche scientifique. De tels procédés ampliatifs de raisonnement, pour être inévitables en science, n’en restent parfois pas moins fragiles – comme les changements scientifiques peuvent le révéler – mais ils sont inévitablement à l’œuvre.
Néanmoins, il est remarquable que la supposition cliffordienne de l’uniformité de la nature diffère de l’approche régulariste inspirée par la pensée de Hume, et cela sous deux rapports assez clairs :
a/ Par cette supposition d’uniformité de la nature, Clifford donne la forme d’une règle explicite à ce qui, chez Hume, était une simple description de nos attitudes épistémiques et pratiques plus ou moins conscientes.
b/ Cette supposition d’uniformité de la nature ne se limite pas simplement à des cas futurs similaires aux cas passés, mais porte sur des faits inconnus et différents.
Comment comprendre cela ? Une telle supposition de l’uniformité de la nature implique bien, en partie, qu’un schème inductif et ampliatif soit à l’œuvre. Si un tel schème est donc ce qui, in fine, conditionne l’éthique de la croyance elle-même, au sens où le principe qui appelle des éléments de preuve suffisants est intrinsèquement connecté à la supposition d’uniformité de la nature, alors le principe de Clifford, qui en dépend en partie, est moins évidentialiste que probabiliste. Cependant, si cette supposition, au sens où l’entend Clifford, revient d’autre part à proposer un type de règle d’anticipation vis-à-vis d’une certaine expérience future, elle le fait sans que les cas futurs soient considérés comme devant être exactement similaires aux cas passés. La conception en question appelle plutôt un autre ordre de similarité entre faits futurs et faits passés, ou entre faits inconnus et faits connus – un ordre de similarité plus vaste, qui concernerait la façon dont se comportent les entités peuplant l’univers, et leurs propriétés. L’appel à la supposition d’uniformité de la nature, afin de dépasser l’expérience actuelle et de l’appliquer à de nouvelles circonstances, est notamment érigé au rang de règle, et celle-ci excède alors largement les attendus de ce qui, chez Hume, serait tolérable au niveau inductif et sans quoi on ne pourrait pas développer de science[17]. Une telle supposition, ainsi explicitée, acquiert en pratique un statut quasi équivalent à celui d’une norme épistémique.
Notons que si l’on trouve chez Clifford, une défiance vis-à-vis du statut des lois de la nature, dont l’universalité ne peut pas être théorique, autrement dit absolue, mais bien pratique, il convient aussi d’ajouter que Clifford admet et défend de plus le caractère faillible de tout savoir qui s’appuierait sur une affirmation d’universalité maximale à propos des lois. La naissance de la géométrie riemannienne, par exemple, est pour lui un exemple clair illustrant le fait qu’il est impossible de tenir des ensembles de propositions pour non-révisables[18] . Cette forme de faillibilisme que défend Clifford, dans laquelle la construction de nouvelles propositions conduit notamment à réviser une partie des propositions qui ont permis de les former, a partie liée avec les caractéristiques que l’on retrouve au cœur de la supposition d’uniformité de la nature. Celle-ci est constitutive de la pensée scientifique, c’est-à-dire de cette pensée capable, à partir de circonstances précises, d’en extraire un savoir et de l’utiliser dans des circonstances nouvelles pour produire des connaissances à leur propos. L’exactitude ne pouvant être rapportée qu’à une « universalité pratique », elle est soumise aux limites touchant toute projection au-delà de l’expérience, fût-elle très élaborée. La rationalité consiste in fine, pour Clifford, à articuler la relation entre le connu et l’inconnu de façon à pouvoir transformer celui-ci en celui-là, ce qui implique un type de questionnement scientifique qui, d’une part, est dépendant de l’état du savoir scientifique et qui, d’autre part, est contraint, pour les formulations de ses questions, par cet état même du savoir, mais aussi par ce qui en découle comme capacité à obtenir du réel des données pouvant servir à construire de réponses.
5/ Faillibilisme, comparaisons et cohérence
La supposition d’uniformité de la nature, dans le processus présenté ci-dessus, est, nous l’avons suggéré, avant tout une sorte de règle épistémique permettant le dépassement de l’expérience. Cette règle est à l’œuvre aussi bien dans la formation des croyances ordinaires que dans la pratique scientifique. Là où cette supposition d’uniformité de la nature est en jeu, il semble alors fort difficile de trouver des éléments probants pour associer le principe de Clifford à un évidentialisme aléthique maximal. La position de Clifford sur le caractère a priori révisable des propositions scientifiques rend aussi cette association improbable.
Un tel affaiblissement des conditions d’apodicticité et de certitude, relatif aux éléments de preuve disponibles, ne revient toutefois pas à devoir se priver des raisons mêmes qui, tirées de la pratique scientifique, donnent un poids considérable aux conceptions qui portent au-delà de l’expérience. La pratique scientifique, qui requiert d’examiner les éléments de preuve à disposition, fournit d’autre part le modèle même de la dimension déontologique qui devrait entrer dans toute formation de croyance. L’appel à la supposition de l’uniformité de la nature est en effet parfaitement cohérent avec l’idée qu’il est possible de fonder la croyance sur des probabilités. Il est aussi cohérent avec l’idée qu’aller au-delà de l’expérience peut être justifié, malgré l’absence de la garantie qu’offrirait la certitude théorique, mais dans des conditions qui relèvent d’une déontologie que la pratique scientifique illustre, consciente de ses faiblesses et des devoirs que celles-ci imposent.
D’autre part, on l’a signalé, tout rapport au monde est pour Clifford relatif à un dépassement de l’expérience qui a une explication. Dans « Philosophy of the pure sciences », il soutenait que l’esprit humain est d’une telle nature qu’il ajoute obligatoirement quelque chose de son cru aux contenus de pensée qu’il tire par ailleurs, sous la modalité de l’expérience, du rapport qu’il entretient avec le monde. Dans cette optique, se pose évidemment la question de savoir ce que l’esprit ajoute de la sorte, et surtout celle de la fiabilité de cette articulation entre l’expérience actuelle et cette pensée supplétive. S’il est ici d’abord légitimement orienté vers certains aspects de la philosophie kantienne, Clifford refuse toutefois toute perspective transcendantale de laquelle dépendrait la possibilité de l’expérience. Il tient plutôt la capacité de l’esprit à anticiper l’expérience, et à la structurer, pour un héritage adaptatif et évolutif. Or une telle perspective entraîne pour lui l’idée que l’erreur et la révision sont bien permises : nous pouvons modifier ce qui, se trouvant ajouté à l’expérience, est apparu comme étant non pertinent pour le succès des actions.
C’est un élément supplémentaire pour asseoir la perspective faillibiliste de Clifford qui, sous certains rapports, est teintée d’aspects pragmatistes, comme lorsqu’elle requiert de considérer le rôle que joue le système de croyances existant vis-à-vis de l’intégration d’une nouvelle croyance. Or c’est aussi à cela qu’il convient d’ajouter la fonction de la supposition de l’uniformité de la nature : cette dernière est centrale au sein d’un processus épistémique où la cohérence importe entre cette supposition même, les données qui sont examinées, et les connaissances admises. Impliquant de considérer les relations entre ce qui est connu et ce qui est supposé, ce processus conduit à ordonner les acquis du savoir à la lumière de nouvelles hypothèses et propositions, ce qui est, somme toute caractéristique de la rationalité scientifique. Clifford écrit en effet, à ce propos :
« Nous pouvons donc compléter notre expérience en faisant la supposition d’une uniformité de la nature ; nous pouvons compléter notre image de ce qui a été, telle que l’expérience nous la fournit, de façon à rendre l’ensemble cohérent avec cette uniformité. Et cette inférence quasi-démonstrative – qui nous donne le droit de croire en son résultat – fait apparaître clairement que l’uniformité de la nature ne peut être sauvée que par la vérité de ce résultat. »[19]
La cohérence ainsi mise en jeu doit procéder des rapports entre supposition d’uniformité, éléments connus, et les conclusions auxquelles on parvient. Le succès expérimental qui suit des hypothèses fondées sur la supposition d’uniformité permet de maintenir cette dernière, dont le contenu reste toutefois révisable.
La position qui se dessine n’appelle donc pas un évidentialisme aléthique strict, qu’il s’agisse des attitudes épistémiques caractéristiques de la pratique scientifique ou des attitudes doxastiques des pratiques ordinaires. L’aspect processuel de l’enquête l’exclut de même. Clifford semble chercher à isoler les normes épistémiques en jeu dans ce processus, au regard desquelles le caractère suffisant des éléments de preuve peut être établi.
Car si la supposition d’uniformité de la nature joue bien le rôle d’une telle norme tout en ayant une fonction de projection, ce n’est pas au sens où elle serait seulement tirée de données dont les relations sont fixées une fois pour toutes : elle conduit plutôt à ordonner ces données, et à la suite des résultats obtenus sur la base des inférences dont elle fournit aussi le socle, elles sont susceptibles de recevoir un sens différent de celui qu’elles pouvaient antérieurement avoir.
Le réseau des propositions s’articule alors de manière à maximiser cette cohérence et c’est peut-être le double aspect capital du principe de Clifford ainsi entendu : il n’exclut pas la révision des propositions tout en ayant une fonction de garde-fou vis-à-vis des propositions tournées vers l’inconnu.
Tout conflit entre l’expérience et la supposition d’uniformité de la nature, créant une incohérence, est révélateur d’une difficulté, écrit Clifford. Cela fait partie du processus rationnel et conduit à suspendre les inférences et le dépassement de l’expérience. La croyance fondée sur des éléments de preuve n’est réellement fondée que si le dépassement de l’expérience qu’elle implique se conforme à un tel principe de mise en cohérence, faute de quoi le processus de formation de croyance doit être suspendu :
« Il n’est pas de données, par conséquent, qui puissent nous justifier à croire en la vérité d’un énoncé allant à l’encontre de l’uniformité de la nature ou se situant en dehors d’elle. Si notre expérience est telle qu’elle ne peut pas ne pas être complétée d’une façon qui soit compatible avec cette uniformité, tout ce que nous avons le droit d’en conclure est qu’il y a quelque chose qui cloche quelque part ; et la possibilité même de l’inférence s’est envolée : nous devons nous en tenir à notre expérience et ne pas aller au-delà. »[20]
La supposition d’uniformité de la nature, même redoublée de la conformité à une norme de cohérence, n’est ici maintenue que si l’on peut positivement évaluer les résultats auxquels elle conduit, tout en étant susceptible d’offrir une nouvelle lecture des acquis du savoir dont elle dépendait. La cohérence dont il est ici question est donc mise à l’épreuve par un processus de comparaison des différentes suppositions en jeu dans des cas de même genre. Ce processus est présenté par Clifford comme une forme de vérification. Celle-ci ne porte pas sur des cas expérimentaux mais sur la parenté entre des suppositions qui sont faites à partir de cas similaires (la similarité pouvant assurément relever de critères forts distincts et techniques). Voici un exemple présenté par Clifford :
« Nous faisons effectivement la supposition que la matière du soleil est similaire à celle de la terre, qu’elle est composée d’un certain nombre de substances différentes et que chacune d’entre elles, quand sa température est très élevée, possède une fréquence de vibration distinctive par laquelle elle peut être reconnue et distinguée des autres. C’est un type de supposition que nous sommes justifiés à faire lorsque nous complétons notre expérience. Il s’agit d’une supposition d’uniformité de la nature et elle ne peut être vérifiée que par comparaison avec de nombreuses suppositions similaires que nous devons faire dans d’autres cas. »[21]
Cette dimension de la cohérence est essentielle à la détermination des éléments de preuve, laquelle implique un réseau de propositions ou un système de croyances étroitement connectées. La supposition d’uniformité de la nature apparait alors comme une règle épistémique qui conduit à la fois à éclairer l’inconnu à partir du connu et à déterminer la pertinence des questions que l’on pose au réel. Cette règle est elle-même solidaire du réseau des propositions tenues pour valides : la détermination des éléments de preuves disponibles se fait sur cet arrière-plan. Cette perspective où les comparaisons entre traits de l’uniformité de la nature, propositions tenues pour valides, problèmes et hypothèses n’est pas à sous-estimer ici, et il en va de même de l’exigence de cohérence que Clifford met en avant.
Il est à ce titre notable que dans « L’éthique de la croyance », les diverses critiques mises en avant par Clifford consistent à souligner un manque de cohérence dans l’admission, par divers individus pris en exemple, de leurs croyances. Dans les réflexions que Clifford consacre à la crédibilité que l’on peut accorder au témoignage d’autrui, cette quête de cohérence est naturellement aussi à l’œuvre. Il soutient à ce titre que le contenu du témoignage doit pouvoir s’articuler avec l’accessibilité, pour le témoin lui-même, de la vérité qu’il transmet, et avec l’assurance que les facultés du témoin ne sont ni altérées ni susceptibles d’interférer avec le contenu du témoignage. Les invitations de Clifford à considérer les fondements du message transmis par le témoin reviennent à considérer la cohérence entre les divers éléments qui déterminent la réception de ce message. Dans une optique similaire, la proposition « heureux ceux qui ont cru sans avoir vu » qui ne peut pas, selon Clifford, être attribuée aux Écritures[22], en raison d’une incohérence manifeste qui traduit une malhonnêteté intellectuelle : on ne peut raisonnablement croire sans éléments de preuve suffisants.
Clifford tombe-t-il ici dans ce que Peter van Inwagen a appelé un « principe de différence », selon lequel on tendrait à poser, vis-à-vis des croyances religieuses, des exigences épistémiques supérieures à celles que l’on tolèrerait pour les autres types de croyance ? Selon notre interprétation, Clifford n’applique pas plus la règle d’un évidentialisme aléthique strict à la croyance religieuse qu’il ne le fait aux autres croyances ou attitudes judicatives. Sa critique revient à former le constat que la croyance religieuse ne repose pas sur les preuves susceptibles d’être suffisantes pour la fonder. S’il s’agit de marquer une différence, elle tient au fait que le scientifique admet que ses positions sont susceptibles d’être révisées et qu’il y adapte explicitement sa démarche. Clifford s’en prend seulement aux positions relatives à la croyance religieuse qui tendent à faire s’excepter celle-ci des critères valant pour les autres croyances. C’est donc le contraire du principe de différence mis en avant par Peter van Inwagen. Ce n’est pas Clifford qui demande trop à la croyance religieuse, de ce point de vue, mais il est vrai qu’il la caractérise comme une manière de penser et de croire qui semble requérir qu’un régime particulier de preuve soit toléré à son égard et à propos des éléments sur lesquelles elle s’appuie. Or en suivant le principe que Clifford préconise tel qu’il est pratiqué dans la vie ordinaire et dans la pensée scientifique, aucune croyance religieuse ne peut justifier cela pas plus qu’elle ne peut revêtir la force épistémique qu’elle prétend avoir.
Dans cette perspective, sans avoir les caractéristiques d’un évidentialisme aléthique, le principe de Clifford commande la recherche d’évidences relevant d’un certain type d’optimisation épistémique fondée sur les évidences disponibles pertinentes selon le domaine et l’attitude concernés.
Références
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[1] « The ethics of belief », in in Lectures and Essays by William Kingdon Clifford, F. Pollock & L. Stephen (eds), vol. II, Mac Millan, 1879, tr.fr. B. Gaultier, « L’éthique de la croyance », in L’immoralité de la croyance religieuse, Agone, 2019, p.13.
[2] Par exemple, récemment, Pascal Engel, Les vices du savoir, Marseille, Agone, 2019 ; J. Mateson & Rico Vitz, The ethics of belief, Oxford U.P., 2014 ; S. Schmidt & G. Ernst, The ethics of belief and beyond. Understanding mental normativity, Routledge, 2020.
[3] Dans The will to believe, dont la traduction française se trouve dans L’immoralité de la croyance religieuse, op.cit.
[4] Sur ce dernier point, voir par exemple l’interprétation de Benoit Gaultier dans sa postface aux textes de James et de Clifford, dans L’immoralité de la croyance religieuse, Marseille, Agone,
[5] « L’éthique de la croyance », in Op.cit., p.16.
[6] On the scientific basis of morals », in Lectures and Essays by William Kingdon Clifford, F. Pollock & L. Stephen (eds), vol.II, Mac Millan, 1879, p. 121.
[7] Cette position est par exemple celle de Anne Meylan – voir, pour une synthèse très claire, son Qu’est-ce que la justification ?, Vrin, Chemins philosophiques.
[8] « L’éthique de la croyance », op.cit., p.10.
[9] Sur ce point, voir Benoit Gaultier, « Comment défendre l’anti-pragmatisme de Clifford à propos des croyances en général et des croyances religieuses en particulier », Théorèmes, N°13, 2018 (URL : https://doi.org/10.4000/theoremes.1855 ).
[10] « L’éthique de la croyance », op.cit., p.14.
[11] in Lectures and Essays by William Kingdon Clifford, op. cit., vol.I.
[12] La structure de The Creed of Science est signalée par F. Pollock dans son introduction aux Lectures and Essays by William Kingdon Clifford, op. cit., vol.I., p. 71.
[13] « L’éthique de la croyance », in L’immoralité de la croyance religieuse, op. cit., p. 6.
[14] On the scientific basis of morals », in Lectures and Essays, op. cit., II, p. 109.
[15] Ibid., p. 108.
[16] « L’éthique de la croyance », p.6.
[17] L’appel explicite à cette uniformité de la nature n’est pas, en ce sens, le résultat d’une ignorance de « l’interdit humien ». Au contraire, Clifford est sur maints sujets clairement inspiré par la pensée de Hume, dont il reprend certains points, en les modifiant ou non.
[18] « Je suis donc supposé savoir que les trois angles d’un triangle rectiligne sont exactement égaux à deux angles droits. Admettons maintenant que l’on prenne trois points dans l’espace, aussi distants les uns des autres que le soleil est distant d’Alpha du Centaure, et que les plus petites distances entre ces points soient dessinées de manière à former un triangle. Supposons aussi que les angles de ces triangles sont très précisément mesurés et ajoutés les uns aux autres. Ceci peut aujourd’hui être réalisé de manière si précise que l’erreur serait certainement de moins d’une minute et donc moins que la cinq-millième partie d’un angle droit. Ainsi, je ne sais pas si cette somme différerait réellement de deux angles droits, mais de même, je ne sais pas si la différence serait inférieure à dix degrés, ou la neuvième partie d’un angle droit. Et j’ai des raisons pour ne pas savoir cela. »
[19] « L’éthique de la croyance », p. 42.
[20] Ibid.
[21] Ibid., p. 39.
[22] « L’éthique de la religion », tr. fr., Revue Agone n°65, 2020, p. 215.
