L'instance de la personne (8) : ni Jésus, ni Bouddha

Nil Hours

Si l'on admet ensemble les trois propositions suivantes :

(1) La personne existe, et il faut prendre les personnes au sérieux, comme y encourage Lynne Rudder Baker, qui estime, dans Persons and Bodies, que nous sommes essentiellement des personnes, constituées par des animaux humains (et que nous ne sommes donc pas essentiellement des animaux humains) ;

(2) La personne n'est pas une substance, en vertu : 1/ De l'animalisme d'Eric Olson (The Human Animal), pour lequel la personne est une propriété de l'animal humain qui, lui, est une substance – dans la mesure où il est plus difficile de concevoir la vie comme une propriété accidentelle et temporaire, que ça ne l'est de concevoir la pensée comme une propriété accidentelle et temporaire : si nous sommes quelque chose de substantiel, nous sommes des animaux humains, et nous n'avons que la propriété d'être des personnes. Autrement dit, les organismes biologiques tombent naturellement sous la catégorie de substance (ce sont même, selon Peter van Inwagen (Material Beings), les seuls êtres matériels qui existent en dehors des particules élémentaires) ; 2/ Du réductionnisme de Derek Parfit (Reasons and Persons), selon lequel l'existence d'une personne consiste seulement en l'existence d'un corps et d'un esprit et dans l'occurrence d'une série d'événements mentaux et physiques reliés entre eux, ce qui fait l'économie d'un moi substantiel, d'un ego cartésien ou d'une âme séparée ; 3/ De la métaphysique naturalisée, qui souligne les difficultés inhérentes au concept de substance, qui dépend d'une métaphysique spéculative, fondée sur un atomisme dépassé, comme le prétendent James Ladyman et Don Ross dans Every Thing Must Go, où ils jouent l'idée de structures contre celle de petites briques de réel ;

(3) La personne, si elle ne court plus le risque d'être confondue avec un objet, un animal ou une machine, dès lors qu'elle n'est plus une substance, même d'un certain genre, n'est pas néanmoins correctement appréciée comme propriété, comme série ou comme structure.

Alors on peut faire droit aux deux conceptions alternatives les plus puissantes de la personne, la conception chrétienne* de la personne (un centre de relations) et la conception bouddhiste* de la personne (un complexe de propriétés).

Toutefois, les relations et les propriétés, si on admet qu'il s'agit d'universaux, font courir à la personne le risque d'abstraction d'une réalité multiplement instanciable (comme un programme informatique). La logique trinitaire dissout la personne dans des relations (paternité, filiation, spiration), comme on la dissout dans des structures collectives dans le cas de la personne morale, ou de la personne-groupe de Carol Rovane (The Bounds of Agency), qui correspond à une agentivité partagée. Le complexe de propriétés fait le plus souvent de la personne une réalité introuvable (David Hume partant à la découverte de son moi se retrouvait déjà gros-jean comme devant), ou nominale et illusoire (dans le cadre du nihilisme de la personne, selon lequel nous n'existons tout simplement pas). Plus généralement, les propriétés et les relations posent problème, qu'il s'agisse d'universaux ou de particuliers. Dans le premier cas on présuppose une réalité singulière à laquelle ils s'accrochent, et la personne est supposée ; dans le second la particularisation de chaque personne la transforme en unicum à chaque fois singulier, et c'est trivial (c'est un peu comme dire : « Cette personne est cette personne » ; ce qui revient à la tautologie de l'identité mystique : Je suis qui je suis).

Dès lors, je me propose de penser la personne grâce une catégorie ontologique différente, l'événement, pour en faire une séquence d'événements ou un processus. L'événement a l'avantage de correspondre à un être concret, matériel et individuel. Je fais l'hypothèse que la personne est un événement dynamique, radical et permanent. Je ne retiens ici que le premier point : l'événement dynamique.

Les propriétés dynamiques, sont des propriétés qu'une entité possède en tant qu'elle change. Mais l'hypothèse présente est encore plus radicale : la personne est elle-même un genre d'être dynamique, une manière d'agir plus qu'une manière d'être, qu'on peut saisir à travers les notions d'émergence, d'interaction et d'évolution.

Dans le premier cas, la personne est un phénomène émergent, c'est-à-dire irréductible à quoi que ce soit d'autre, et se définit par le mouvement même de l'émergence et non pas comme son produit.

Dans le deuxième, la personne est interactive, c'est-à-dire à la fois déterminante et déterminée, aussi bien au niveau infra-personnel (biologique) que supra-personnel (social).

Dans le troisième, la personne dépend d'une dénomination qui génère ensuite une existence (nominalisme dynamique), en fonction du hasard des interactions qui suivent son invention.

Si on isole et si on radicalise chacun de ces épisodes, on aboutit à l'idée de personnes émergentes (comme réalité sui generis), de personnes intermittentes (qui alternent entre le niveau biologique et social, sans qu'on puisse départager lequel est le plus décisif), et de personnes errantes (des personnes dont la nature dépend des hasards d'une invention catégorielle et de ses suites réelles).

1   Personnes émergentes

On peut trouver une première approche de la notion d'émergence à travers la navigation affective de Joseph Neisser (The Science of Subjectivity), qui estime que la perspective en première personne (la perspective depuis laquelle on se considère soi-même comme soi-même, sans l'aide d'un nom, d'une description, d'un démonstratif ou de quelque outil référentiel à la troisième personne que ce soit, pour reprendre la définition de Rudder Baker dans Naturalism and the First Person Perspective) est obtenue par la coordination entre une situation spatio-temporelle et un processus affectif.

Or, Neisser décrit là la subjectivité animale : la subjectivité est attribuée à l'animal et pas à la personne, puisque un loup en chasse obéit à cette navigation affective dont émerge une première forme de subjectivité. Il estime néanmoins que les systèmes dynamiques (la coordination d'une relation entre des paires de variables chiffrées) peuvent constituer la langue commune de toutes les sciences cognitives et de la psychologie, en faisant de la représentation neurale une « dynamique temporelle interne ».

Richard Hallam (Virtual Selves, Real Persons), fait des structures émergentes un outil explicatif commun non seulement aux sciences cognitives et à la psychologie, mais aussi à la sociologie et à la métaphysique. L'émergence réconcilie les niveaux biologiques et sociaux autour de la personne, cette fois : elle est le phénomène émergent de l'interaction des parties biologiques, tandis que les structures sociales émergent des interactions personnelles sans s'y réduire (holisme social).

Le problème, c'est que la personne est dépendante du système social, qui agit en retour sur elle : à la rigueur, ce n'est pas véritablement un individu, mais la fonction d'un système. Hallam admet d'ailleurs qu'on ne peut pas départager les propriétés intrinsèquement personnelles de celles qui ne le sont pas. En effet, il existe un système supra-personnel émergent, qui correspond au comportement des personnes dans un certain contexte, et se traduit par la construction historique d'institutions sociales ; or, ce système supra-personnel agit en retour sur la personne, si bien que la personne comme propriété d'une causalité biologique ascendante d'un côté, et d'une causalité sociale descendante de l'autre, reste insaisissable. D'où vient elle ?

Cette thèse conserve néanmoins l'intérêt suivant : l'émergence devient le paradigme commun aux sciences naturelles et sociales. Mais l'émergence de la personne ainsi conçue pose aussi des problèmes métaphysiques : 1) Celui du contexte initial, biologique et socio-culturel, dont les personnes émergent ; 2) Celui de la double rétro-causalité, puisque les personnes émergentes ont un effet de feed-back sur leurs origines biophysiques et socio-culturelles ; 3) Celui de l'interactivité permanente, puisque les personnes sont à la fois déterminantes et déterminées.

Comme l'émergence est un anti-réductionnisme, on peut imaginer deux formes d'émergence qui donnent des réponses différentes à ces problèmes, en fonction du saut qu'elles préconisent. Il existe une thèse raisonnable du petit saut, et une thèse déraisonnable du grand saut.

La thèse raisonnable estime que les personnes n'outrepassent pas les lois naturelles fondamentales : il y aurait des lois de l'émergence qui s'accordent au corps des lois scientifiques valides.

La thèse déraisonnable estime au contraire que les personnes contreviennent aux lois naturelles. Cette thèse est :

(1) Un défi à la métaphysique. Les entités personnelles ne sont pas substantielles comme les entités physiques : elles sont interactives, relationnelles et saturées de sens, d'où le fait de préférer le terme d'instance, à celui d'entité – un concept qui renvoie toujours à l'idée d'une chose particulière ;

(2) Un défi à l'épistémologie. La nature de l'interaction dynamique entre la double origine de ces instances reste mystérieuse – et ressemble fort à une causalité ad hoc (Spinoza aurait parlé de superstition). Il faudrait combiner des formes relationnelles d'émergence (sociologique) avec des formes substantielles d'émergence (biologique), mais le gap entre le niveau biologique et psychologique n'est toujours pas comblé par l'émergence : il n'est que reconnu par elle ;

(3) Une thèse qui rejoint l'éthique, à travers la nature holistique de la personnité (personhood). La personne est simple et sans parties : on ne peut pas découper la personne en morceaux, ou la concevoir comme une molécule, dont les atomes existent ou sont pensés indépendamment d'elle. La personnité exige donc évidemment la présence d'un contexte social et psychologique pour exister, mais on ne peut pas isoler cette personnité comme une propriété à part. La personne est-elle donc impossible à localiser ?

2   Personnes intermittentes

On peut éviter les personnes intermittentes, ou l'hésitation entre un fondement social et un fondement psychologique des personnes, en optant ou bien pour une ontologie massivement sociale des personnes, ou bien pour un modèle psychologique élargi. Hélas, la première n'est pas vraiment nouvelle, et le second n'est pas très crédible.

Mark Bickhard, dans « The Social Ontology of Persons », estime que la société encadre les processus qui sont au coeur de l'identité personnelle à travers des procédures linguistiques : « L'ontologie de la personne est massivement sociale et celle-ci est à son tour massivement linguistique ». Ce sont les potentialités du langage qui fournissent le répertoire des situations où les personnes se constituent socialement, de même qu'elles puisent leurs propres valeurs dans un répertoire culturel déjà à leur disposition (les valeurs, quant à elles, se constituent à travers un processus évolutionniste de longue haleine).

Mais l'émergence protège ici de tout réductionnisme et de tout déterminisme : au fond du fond, la personne est un système interactif. Mais on revient au point de départ : l'interactivité peut-elle à elle-seule définir la personne ? Pour Bickhard, l'interaction est située au sein d'un réseau, et la personne est la façon dont elle interagit dans le monde : c'est du pragmatisme.

La seconde hypothèse consiste à étendre l'esprit humain à une partie de ce réseau, c'est-à-dire l'étendre au-delà des limites du cerveau et du corps (Andy Clark, Supersizing the Mind. Embodiment, Action and Cognitive Extension ; l'idée provient d'un article de Chalmers et Clark, The Extended Mind, reproduit dans le livre). La thèse consiste à affirmer que les boucles interactives ancrées dans l'environnement extérieur et impliquées dans les épisodes cognitifs cruciaux font partie des actes épistémiques de l'agent. La personne est un manageur d'interactions mobile, et pas une tour de contrôle impassible.

La machinerie de l'esprit s'étend donc au-delà de l'organisme : il ne s'agit pas que d'une bio-machinerie.

Ces affirmations vont bien au-delà de celles, très importantes, mais beaucoup moins audacieuses, qui font reposer toute la cognition humaine sur différentes formes d'échafaudages et de supports externes. Au lieu de quoi [les défenseurs de l'esprit élargi] dépeignent l'esprit lui-même (ou mieux : la machinerie physique qui réalise certains de nos processus cognitifs et de nos états mentaux), sous des conditions humainement accessibles, comme une extension au-delà des limites de la peau et du crâne. La machinerie de l'esprit, si cette hypothèse est correcte, n'est pas simplement la bio-machinerie contenue à l'intérieur de l'enveloppe corporelle (p. 76).

Ce n'est d'ailleurs pas le contenu de nos états mentaux qui est disséminé dans le monde : ce sont leurs véhicules – en vertu de l'hypothèse des véhicules élargis de l'esprit.

Posséder un état mental pourvu d'un contenu est plus vraisemblablement la propriété de la totalité d'un système d'activités, peut-être au sein d'un contexte historique et/ou environnemental. A l'intérieur de ce système, certains aspects matériels pérennes pourraient jouer un rôle spécial, en permettant au système d'acquérir (comme occurrence ou comme disposition) un état mental donné. Ces aspects matériels sont le véhicule du contenu. L'hypothèse de « l'esprit élargi » est vraiment une hypothèse des véhicules élargis – des véhicules qui peuvent être distribués à travers le cerveau, le corps et le monde. On ne confond les véhicules et les contenus (…) qu'à notre propre péril philosophique et scientifique (p. 77).

Clark nous invite à dépasser le bio-chauvinisme à travers deux principes : le « Principe de Parité » et le « Principe de Rassemblement Ecologique ». Le premier équivaut à admettre que :

Si, lorsque nous sommes confrontés à une certaine tâche, une partie du monde fonctionne comme un processus, que nous n'aurions pas d'hésitation à admettre comme partie du processus cognitif s'il se déroulait dans notre tête, alors cette partie du monde fait (à cette occasion) partie du processus cognitif (p. 77).

Le « Principe de Rassemblement Ecologique » est un processus de recrutement des ressources utiles à la résolution d'un problème

qui peut inclure à peu près toutes les combinaisons de ressources neurales (y compris la mémoire biologique), les ressources externes (y compris les codages externes), ainsi que les actions et les opérations dans le monde. De tels mélanges hétérogènes, activement rassemblés dans le temps et l'espace, constituent ensemble (c'est en tous cas ma thèse) le sous-bassement physique de la plupart des situations caractéristiques de la cognition humaine (p. 82).

L'auteur mentionne en particulier (p. 81) les « systèmes de contrôle écologiques », où les objectifs sont atteints à travers une interaction complexe entre la morphologie et la configuration des ressources externes (pensons à un pianiste) ; l'usage de « pointeurs déictiques » et de routines sensorielles actives, qui puisent dans l'environnement extérieur des sources d'information utiles au moment opportun (pensons à un acteur de théâtre) ; l'usage de « chaînes perceptives ouvertes » qui stabilisent la relation active entre un organisme et l'environnement (pensons à un sportif), la propension à incorporer des extensions corporelles prothétiques et des stratégies sensorielles de substitution dans nos activités quotidiennes (pensons aux smartphones) ; l'usage de symboles matériels pour augmenter nos capacités mentales en ajoutant des structures simplificatrices à notre environnement (pensons aux anti-sèches) ; l'utilisation des structures de l'espace et de l'environnement dans la résolution de certains problèmes (pensons aux procédés mnémotechniques) ; le rôle potentiel des moyens non-biologiques dans le maintien de nos croyances (pensons aux carnets de voyage, aux journaux intimes et aux aide-mémoires). Les mécanismes physiques de l'esprit ne sont donc pas tous dans notre tête.

Si l'on ne souscrit ni à l'une ni à l'autre de ces hypothèses, et si on n'arrive pas à conjurer le spectre de la personne intermittente, faut-il se résoudre à l'idée que la personne soit une réalité contingente, à la nature vagabonde ?

3   Personnes errantes

L'hypothèse de Ian Hacking (« Making Up People »), semble aller dans ce sens, mais elle aboutit à un pluralisme ontologique débordant, une sorte de prolifération, qui fait de chaque personne un genre de personne à part (or, théologiquement, le fait d'être le seul exemplaire de son espèce est ce qui définit les anges, c'est-à-dire des personnes divines).

Hacking défend un nominalisme dynamique : on invente des réalités en inventant des catégories ; c'est-à-dire qu'en nommant quelque chose, cette chose se met à exister réellement. Il ne s'agit donc pas de dire, comme les nominalistes statiques, que toutes les choses sont des productions conceptuelles humaines, mais plutôt d'affirmer, en l'occurrence, que certaines personnes viennent à l'être réellement, parce qu'on invente la catégorie qui leur correspond. Ces personnes réelles évoluent ensuite, à travers l'action réciproque transformatrice que cette catégorie ne cesse de conduire à travers elles, et qu'elles-mêmes ne cessent d'imposer à cette catégorie, dans un double mouvement croisé et incessant.

Pour un nominaliste statique, par exemple, les homosexuels n'existent que parce que les sciences sociales et les institutions politiques les mentionnent dans les discours qu'elles produisent : un homosexuel n'existe qu'autant qu'il est reconnu. Pour Hacking, par contre, les homosexuels existent réellement dans la nature : les classifications savantes et les classes réelles évoluent conjointement.

Plus largement, les personnes dépendent du hasard d'une dénomination et de ses conséquences imprévisibles : « Les sphères de possibilité et donc nos moi sont dans une large mesure fabriqués par nos dénominations et ce qu'elles entraînent ». Donc, on se trouve face à un pluralisme ontologique ouvert et inextricable : c'est l'existence individuelle qui fait la personne, et sa nature ontologique correspond à ce qui la caractérise en propre dans le parcours ouvert de son histoire. La caractérisation, ou ce qui fait que je suis vraiment moi-même, remplace l'identification, ou ce qui fait que « quelque chose » compte comme personne.

Conclusion

La personne émergente, pour revenir à la formulation initiale, la plus oecuménique, n'est ni une substance localisable (c'est un processus continu), ni un moi clos (mais un moi perspectival capable de perspective taking et de guessworks, de conjectures, comme le confirme la psychologie du développement), ni une propriété spéciale (un peu comme Olson semble le penser, en étant dans l'incapacité de dire quand, comment et pourquoi l'animal acquiert cette propriété). C'est un genre d'être défini par le processus qui le génère. La personnité émerge sui generis comme réalité ontologique propre : la personne n'est pas le produit mais le phénomène même de l'émergence.

Cette émergence n'est pas sans poser problème, car il faut la penser en des termes qui semblent à nouveau supposer ce qu'ils prétendent éclairer, comme c'est le cas de la pro-activité et de l'énaction, qui sont retenues par certains auteurs.

Christian Smith (Flourish or Destruct. A Personalist Theory of Human Goods, Motivations, Failure, and Evil), définit l'émergence pro-active comme une agentivité qui génère et guide l'émergence, et appartient de plein droit à la réalité émergente. Ce n'est par exemple pas le cas d'une imprimante, qui produit une réalité émergente, l'impression, dont l'agent est non pas le phénomène d'impression mais le programme qui le commande, et à la rigueur même le fabriquant de l'imprimante : ici, l'émergence est réactive, au sens où l'impression n'est pas son propre agent. Il faudrait donc imaginer une impression qui se poursuit toute seule de son propre fait.

Pour Hallam, la personne est l'agent qui se commande lui-même à l'occasion de sa propre advenue : il n'y a pas un petit bonhomme derrière qui produit l'émergence, pas plus qu'il n'y a un petit bonhomme produit par l'émergence. La personne est l'émergence même, et non pas le produit ou le résultat du processus physique – c'est pourquoi elle n'a pas de degrés. Sa nature est énactive : elle a un pouvoir auto-organisateur, auto-régulateur (comme l'esprit chez Varela), ou encore autopoïétique.

La difficulté de ces conceptions consiste dans le passage insensible qu'elles opèrent entre la définition classique de l'émergence, comme propriété d'un objet qui ne peut pas être réduite aux parties de cet objet, et une définition révisionniste, comme pure agentivité. Celle-ci n'est en outre plus conçue comme une propriété de la personne, mais comme son être même, devenue au passage une instance et non une entité. C'est donc à une triple révision que cette conception nous entraîne : celle de l'émergence, celle de l'agentivité, et finalement celle de la personne. Il faut donc être prêt à payer un tel prix métaphysique pour entériner la notion d'émergence ontologique continue.

Or, si on a en vue les avantages de l'émergence, sa justification reste à produire. En termes d'avantages, on peut évidemment affirmer que la dignité elle-même est inhérente objectivement à la nature de la personnité : elle ne dépend donc pas de la reconnaissance légale, sociale ou politique (dans un contexte qui associe la dignité à des droits ou à des rangs), ni d'un fondement surnaturel (si on fait de la dignité l'effet d'un arrachement de la personne au monde empirique : un moi transcendantal,  ou une nature divine). Elle émerge, elle aussi, ce qui explique à la fois pourquoi elle continue à exister même quand elle n'est pas reconnue (par des systèmes politiques particuliers), et vaut comme trait définitoire de la personne, qui n'a pas besoin d'être fondé ailleurs (dans un monde nouménal, ou en Dieu).

Ce qui reste à expliquer, en revanche, c'est un écart ontologique sans rupture ontique : quelle est la nature de ce qui arrive entre la base d'émergence et la réalité émergente ? Quel bond dans l'ordre naturel faut-il imaginer ? Il s'agit finalement de justifier cette personne-événement, ou ce « saut quantique » par lequel la personne s'introduit dans l'ordre naturel, qu'elle enrichit sans le subvertir, tout en faisant un fulgurant pas de côté.