[Parmi les articles très remarquables que nous avons reçus, mais que nous n'avons pas pu éditer jusqu'à présent, figure incontestablement celui de Vincent AUCANTE, ingénieur, diplomate, ancien Directeur culturel du Collège des Bernardins, qui a soutenu une thèse sur la médecine de Descartes — ce travail audacieux, informé et profond, a par la suite donné lieu à une excellente édition aux Puf des Ecrits physiologiques et médicaux (2000). Le présent article sur "L'âme des bêtes" avait été délivré à l'occasion du colloque Descartes : Philosophie de la nature / philosophie de l'esprit qui s'est tenu à Aix à l'initiative du SEMa, en décembre 2007.]

L'âme des bêtes

Vincent Aucante

La place relative de l’être humain par rapport à l’ensemble des vivants est la toile de fond qui donne tout son intérêt aujourd’hui encore au thème de l’âme des bêtes. Sans en restituer toute l’histoire, finalement assez complexe, on peut dire d’une manière caricaturale que l’hésitation que l’on trouve chez Homère, de savoir si l’homme est une force de la nature parmi d’autres ou s’il a quelque chose de divin, hésitation longuement discutée entre les penseurs antiques, a trouvé dans le judaïsme puis le christianisme et l’islam une réponse radicale. Dans ces religions révélées, l’homme étant semblable à Dieu, qu’il soit son image ou son « lieutenant », se démarque de l’animalité, quels que soient par ailleurs les points communs qu’il partage avec le règne du vivant. Ou pour le dire autrement, pour la grande majorité des penseurs médiévaux, et jusqu’aux anatomistes de la Renaissance, l’homme jouit d’un degré ontologique supérieur aux animaux par l’âme qui est en lui et lui permet de contempler Dieu. Si les animaux sont dotés d’une âme, celle-ci ne peut être que d’un degré ontologique inférieur, pour des raisons essentiellement théologiques.

Mais après Montaigne et Charron, la question de l'existence de l'âme des bêtes devient le champ d'une bataille dont l'enjeu métaphysique porte clairement sur la nature de l'homme, et sur ce qui lui est propre. Pour Charron notamment, « les bêtes… sont de la même famille que nous », et sont même dotées de la parole et de la pensée[1]. De fait l'existence de l'âme des animaux au début du XVII^e siècle ne fait en effet guère de doute ni pour les aristotéliciens, ni pour les platoniciens, ni pour les libertins[2]. Mais justement tous diffèrent par l'acception qu'ils lui donnent, selon qu'elle est de même essence chez l'homme et l'animal, comme le pensaient par exemple Charron et Montaigne[3], ou comme chez saint François de Sales dotée de « deux degrés de perfection », l'animus et la mens qui seule est propre à l’homme[4]. En adoptant un dualisme strict entre l'âme et le corps, Descartes, qui s'en prendra nommément à Montaigne[5], dessine un nouvel horizon métaphysique, et il renouvelle en même temps la question du statut de l'âme des bêtes. La place importante qu'elle occupe ensuite dans les débats de la seconde moitié du Grand siècle révèle le profond bouleversement qu'a entraîné le cartésianisme.

Après avoir déterminé l'évolution de la problématique de l'âme des bêtes chez Descartes et sa formulation cartésienne définitive chez Clauberg et Cordemoy, nous verrons comment le débat initié par deux médecins contemporains, Pierre Chanet et Marin Cureau de La Chambre[6], va ensuite se transformer sous son influence, permettant d'esquisser les premières ébauches du vitalisme et du mécanisme. Il est bien sûr impossible de citer dans cette brève étude tous les auteurs qui vont aborder la question de l'âme des bêtes dans la seconde moitié du XVII^e siècle[7]; nous nous limiterons au traité malebranchiste de L'âme des bêtes attribué à Antoine Dilly[8], et à quelques-unes des œuvres auxquelles il fait explicitement référence, à savoir celles de Malebranche, de Jean-Baptiste Duhamel, du Père Pardies, du Père Goudin et la compilation augustinienne du Père André Martin, plus connu sous le pseudonyme d'Ambrosius Victor.

1. La détermination progressive de la thèse cartésienne

L'âme occupe une place éminente et bien identifiée dans les grands textes cartésiens, sur laquelle il n'est guère besoin d'insister. Définie comme une substance distincte du corps, elle a pour mode principal la pensée[9], alors que le corps au contraire est déterminé par l'étendue géométrique propre à la matière[10]. Toute la physiologie cartésienne se trouve résumée dans le « modelle »[11] de la machine retenu par Descartes pour illustrer le fonctionnement du corps, comparé à l'occasion à une horloge, une fontaine artificielle, un orgue ou un moulin[12]. Mais, comme Descartes le reconnaît parfois, ces analogons qui sont des artéfacts sont eux-mêmes insuffisants pour comprendre toute la complexité du vivant qui excède les capacités techniques de l’homme.

La question pour l'âme des bêtes se ramènera donc à déterminer (1) si elles pensent ou non, et (2) s'il est possible de rendre compte de toutes leurs opérations par les simples lois du mouvement qui régissent la matière.

La correspondance de Descartes porte trace très tôt de la question de l'âme des bêtes, et révèle aussi une détermination progressive de sa position du Traité de l'homme aux Meditationes, qui en marquent l'exposition finale. J’ai montré dans une étude précédente[13] que cette recherche peut se décomposer en deux étapes : envisagée d'abord dans une acception faible réinterprétant fortement l'usage augustinien, l’expression de « l'âme des bêtes » va ensuite disparaître à cause de l'ambiguïté qu'elle conservait malgré tout.

De l’homme au Discours

Après le traité de L'homme qui ne fait aucune mention de l'âme des bêtes, c’est le Discours qui va apporter les éléments les plus significatifs pour notre thème. Déjà, dans une lettre à Mersenne de cette époque, Descartes considère que l’âme des bêtes doit être entendue non pas pour chaque animal en particulier mais pour l'ensemble de la nature, collective[14]. Le Discours de la Méthode va prolonger cette réflexion, non sans souligner la distinction fondamentale entre l'homme et l'animal en développant deux caractéristiques principales qui les séparent. Les arguments développés sont bien connus : (1) les bêtes sont inaptes au langage, et (2) leurs actions, aussi parfaites qu'elles puissent paraître, ne résultent que de la remarquable adéquation de leurs organes à l'usage qu'elles en font et non d'une quelconque connaissance[15].

Ces deux arguments permettent à Descartes de conclure que l'âme des bêtes n'est pas de même nature que la nôtre en ce qu'elle ne peut pas penser.

Les positions du Discours vont être très tôt prises à partie comme on le sait, notamment sur le statut de l'âme des bêtes. Pressé de s'expliquer par Fromondus, Descartes répond par une définition qui deviendra ensuite courante sous sa plume :

« J'ai clairement expliqué que les âmes des bêtes ne sont rien d'autre que du sang, à savoir celui qui, échauffé dans le cœur et subtilisé en esprits, se répand depuis les artères par le cerveau, [et de là] dans tous les nerfs et tous les muscles. »[16]

Chose inhabituelle chez lui, Descartes conclut sa réponse à la manière des œuvres de jeunesse de Saint Augustin en se référant à l'Écriture Sainte, à savoir au Lévitique et au Deutéronome, qui interdisent d'absorber du sang car « il y a dans le sang l'âme de la chair ».[17] Cette définition donnera lieu à d'abondants commentaires chez les cartésiens de tous bords, la référence à l'augustinisme étant devenue presque incontournable pour défendre le cartésianisme[18].

La première position de Descartes accorde donc que les bêtes n'ont certes pas d'âme rationnelle, mais qu'il est possible de leur accorder une sorte d'âme matérielle et mortelle qui peut être une façon de parler de la vie des animaux. Mais il lui restera à expliquer la perfection des mouvements des animaux, soit encore à développer le modèle de la machine, ce pour quoi il n’a laissé que quelques pistes comme nous le verrons bientôt.

Des Meditationes aux Responsiones

Utilisée ensuite à plusieurs reprises dans sa correspondance[19], cette identification de l'âme des bêtes au sang a effectivement le double avantage de justifier l'absence d'une raison animale et de rendre compte de la nutrition et de la croissance sans aucun recours à une quelconque âme sensitive[20]. Il s'ensuit que les bêtes ne peuvent avoir de sensations comme nous[21], qu'elles ne pensent pas[22], et que leur âme est mortelle[23]. Toutefois, devant les difficultés de certains de ses correspondants, et en construisant ses Réponses aux Objections soulevées par les Meditationes, Descartes va progressivement radicaliser sa position, redéfinissant en même temps son lexique.

Il précise ainsi à Regius que les bêtes sont bien dotées d'une « vis vegetandi & sentiendi » mais qu'elles sont dépourvues d'une « mens », autrement dit elles croissent et sentent sans penser. Or cette force est bien distincte de l'âme :

« On a ignoré communément que les bêtes n'ont pas d'esprit, et que pour cette raison le nom d'âme est équivoque selon qu'il concerne l'homme et les bêtes. »[24]

L'abandon de la notion d'âme des bêtes est ensuite annoncé dans les Réponses aux Objections de Gassendi. Après avoir rappelé que les âmes des bêtes ne peuvent être que corporelles et que le corps ne contribue en rien à la pensée, Descartes s'arrête un instant aux difficultés théoriques soulevées par une simple ambiguïté lexicale :

« Parce que peut-être les premiers auteurs n'ont pas distingué en nous ce principe par lequel nous sommes nourris, nous grandissons, et toutes les autres choses que nous avons en commun avec les bêtes, que nous réalisons sans aucune pensée, avec celui par lequel nous pensons, ils ont appelé l'un et l'autre du seul nom d'âme. »[25]

Descartes s'en tiendra dès lors à une définition stricte de l'âme comme pure pensée, rejetant les fonctions proprement animales du côté du corps. Le corps vivant est bien présent à l’âme en tant que corps sentant et corps senti, mais ceci est réalisé par l’intermédiaire de l’union de l’âme et du corps, si bien que l’épreuve de la douleur sera notamment réservée à l’être humain[26]. S'il est donc clair que les bêtes ne pensent pas, elles n’ont pas non plus de sentiments[27], ce qui constitue la position définitive de Descartes.

La postérité cartésienne

Johannes Clauberg est certainement un des héritiers cartésiens les plus fidèles à Descartes. La manière dont il traite de l’âme des bêtes dans sa Theoria corporum viventium montre à la fois l’impact de la pensée cartésienne et en même temps comment elle a pu être comprise et en partie ajustée.

Il est clair pour Clauberg que le corps animal ou humain fonctionne suivant les mêmes lois que la physique, et plus particulièrement que la chaleur des fermentations est la vraie source de la vie[28]. Le corps vivant animé par cette source d’énergie fonctionne quant à lui selon des lois mécaniques, à la manière d’une horloge ou d’un mécanisme, quoique de tels analogons soient insuffisants pour décrire la perfection et la subtilité de ces automates « faits de la main de Dieu »[29]. Il serait tentant de déduire de la perfection des actions des animaux que ceux-ci sont comme nous dotés d’une âme, ce que fait effectivement Clauberg, en précisant qu’il ne s’agit pas d’une âme rationnelle :

« L’âme des bêtes n’est pas dite rationnelle ou intelligente, ni pourvue de volonté ; il lui est néanmoins donné une connaissance, par le sens et l’appétit »[30].

Si cette âme n’est pas rationnelle, elle ne peut donc se hisser au niveau du « cogito », et elle ne sera donc pas non plus immortelle ; du coup l’individualité des animaux est accidentelle, un résultat qui rejoint la formule cartésienne rencontrée plus haut d’une « âme des bêtes » collective. Le fait que les animaux ne puissent exprimer de pensées est corroboré par l’absence d’un vrai langage animal.

Le statut exact du langage des animaux est un des points discutés à la fin du XVII^e siècle. Géraud de Cordemoy, dans son moderne Discours physique de la parole, ajoute une prolongation de la distinction cartésienne entre l’âme et le corps qui connaîtra une postérité tardive :

« Dans la parole, il y a toujours deux choses, savoir la formation de la voix, qui ne peut venir que du corps, et la signification ou l’idée qu’on y joint, qui ne peut être que de la part de l’âme »[31].

Les cris des animaux appartiennent à la part corporelle du langage, et forment de ce fait une langue d’automates réagissant à des stimuli selon leurs instincts ou leur dressage. Et en cela, « les bêtes n’ont pas besoin d’âme pour crier, ou former des paroles »[32].

2. Les  actions des animaux

Pour pouvoir légitimement refuser au règne animal le droit à la pensée, il faut pouvoir rendre compte de toutes les actions animales par les seules fonctions du corps, autrement dit dans une perspective cartésienne par les seules lois ordinaires de la physique. Le débat va donc se placer très tôt sur le statut de l'instinct, les causes des actions animales et sur le langage des animaux, thèmes qui deviendront rapidement l'objet de longs débats.

L’instinct

Le concept d'instinct connaît à partir du XVI^e siècle un engouement certain, et surtout commence à faire l'objet de définitions assez précises pour le rendre opératoire. Ainsi Jean Huarte nous en donne l’acception qui va devenir commune, et qui sera encore en usage un siècle plus tard :

« Les bêtes brutes... font des choses (merveilleuses) par un instinct de nature, laquelle enseigne à chacun, en son espèce, ce qu'il doit faire. »[33]

Le médecin espagnol essaie par ailleurs de rendre compte  de cet « instinct de nature » par les facultés galéniques, rejetant donc par principe toute relation avec la pensée, sans grand succès il faut bien l'avouer. Pour lui, l’instinct commande des actions ou des suites d’actions extérieures, alors que les facultés ont une fonction intérieure et corporelle bien déterminée, comme la digestion ou la respiration. 

L'absence d'une délimitation claire des relations de l'instinct et de la pensée est au cœur de la longue dispute qui oppose deux médecins, Pierre Chanet et Marin Cureau de la Chambre, du vivant même de Descartes.[34]

Pour La Chambre, l'instinct, qui est propre aux animaux, se définit « comme un certain poids, une inclination ou un mouvement qui supplée au défaut des facultés naturelles... L'instinct est une impulsion secrète et cachée qui ne dépend point de la connaissance ordinaire des sens. »[35] Or la question va bien être d'une part de savoir si cet instinct est ou non suffisant pour rendre compte de toutes les actions des animaux, et d'autre part s'il est distinct ou non de l'âme. Toujours selon La Chambre, « l'imagination est la cause de l'instinct, & partant les bêtes connaissent ce qu'elles font par lui. »[36] L'instinct est donc « une cause secrète qui agit par une connaissance qui est née avec nous, & qui ne vient point des sens, de l'expérience, ni de l'instruction »[37]. Autrement dit il est nécessaire de concevoir un acte de pensée chez les animaux, qui vient utiliser les « espèces naturelles » contenues dans la mémoire ou composées par l'imagination, et produire une image, ce qui détermine une connaissance véritable. Cette approche est tirée de Montaigne et de Charron[38]. Et La Chambre reprend un exemple classique représentatif d’un acte instinctif qui est aussi un acte pensé : « la brebis connaît et craint le loup dès la première fois qu'elle le voit. »[39]

Au contraire Pierre Chanet, avec l'intention avouée de critiquer Charron et Montaigne[40], refuse d'admettre l'existence d'une pensée chez les animaux, ce qui reviendrait selon lui à les doter d'une âme située au même degré d'être que l'âme humaine, thèse qu’il ne saurait admettre étant donné ses conséquences philosophiques et théologiques[41]. Pour rejeter l’interprétation de La Chambre, Chanet distingue l’imagination et la pensée proprement dite. L'imagination est située selon lui dans la partie avant du cerveau[42], et elle est donc de nature matérielle, bien distincte de l'entendement proprement spirituel qui n'est attaché à aucun organe corporel et auquel s’accorde la pensée. Mais dans quelle mesure est-il possible d'assurer qu'aucune pensée n'intervient dans les actions des animaux, ou autrement dit l'instinct est-il assez puissant pour toujours suffire à rendre compte de toute action animale? La définition de l'instinct revêt chez Chanet des accents préparant la voie à l'occasionalisme de Malebranche :

« L'instinct est une direction de tous les Êtres naturels vers leur fin, lorsque cette fin est trop relevée pour leur connaissance, & qu'ils n'ont d'eux-mêmes aucune faculté naturelle pour les y conduire, Dieu suppléant par sa providence le défaut de tous les agents naturels dans les actions. »[43]

Contrairement à La Chambre selon lequel « Dieu n'est pas la cause de l'instinct »[44], celui-ci est selon Chanet inné, donné par Dieu à chaque espèce selon ses besoins. Mais pour être plus précise sur son origine, cette définition laisse dans l'obscurité l'exact différence entre l'instinct et la raison. Selon Chanet, l'imagination, ou « phantaisie », est bien distincte de l'entendement en ce qu'elle est une faculté matérielle, ce qui la rend commune à l'homme et aux animaux[45]. Mais il prend manifestement une définition faible de l'imagination, en la limitant à une « faculté intérieure qui reçoit et discerne les images des objets », alors que La Chambre lui attribuait la vertu de produire de nouvelles images[46]. Le problème se trouve donc transféré à la « réminiscence », entendue comme une action de l'esprit, et que Chanet résout en distinguant celles qui sont communes aux animaux et celles qui sont propres à l'homme[47], sauvant in extremis  la spiritualité et donc l'immortalité de l'âme humaine.

On voit donc que Chanet et La Chambre buttent tous deux sur une double difficulté. D’une part ils ne s’accordent par sur la cause de l’instinct, causé effectivement et actuellement par Dieu chez l’un, et d’ordre naturel chez l’autre. D’autre part ils ne donnent pas tous les deux la même portée à l’instinct, l’un le limitant à des automatismes, et l’autre lui accordant le rang de la pensée.

Descartes redéfinit pour sa part le concept d'instinct dans une lettre à Mersenne de 1639, d'une façon tout à fait novatrice :

« Je distingue deux sortes d'instinct : l'un est en nous en tant qu'hommes & est purement intellectuel; c'est la lumière naturelle ou intuitus mentis, auquel seul je tiens qu'on se doit fier; l'autre est en nous en tant qu'animaux, & est une certaine impulsion de la nature à la conservation de notre corps, à la jouissance des corporelles, &c. »[48]

Il décline donc l'instinct suivant sa thèse dualiste fondamentale, ce qui lui permet de déplacer radicalement le problème sans issue qui opposait Chanet et La Chambre. Comme il le redira plus tard à Newcastle, la perfection des actions des bêtes n'a rien d'extraordinaire, car elles sont réalisées « par instinct », et elles n'ont rien à voir avec la pensée. Les singes ont « l'instinct d'ensevelir leurs morts... [comme] chiens et chats grattent la terre pour ensevelir leurs excréments... Ils ne le font que par instinct, & sans y penser. »[49] Il semble par ailleurs que pour lui l'instinct soit inné, comme le sont certaines maladies familiales[50]. Ce serait le cas de cette « géométrie naturelle », déjà présente chez Képler[51], qui permet de rendre compte de certains phénomènes complexes comme l'évaluation des distances sans recours à la pensée[52]. La perfection de certaines actions animales ne ferait que confirmer l'analogie entre bêtes et machines, car elles ne révèlent que la parfaite disposition de leurs organes, et non une quelconque intelligence animale[53].

Mais il considère aussi que les animaux peuvent apprendre in utero les comportements qui leur conviennent, comme en témoigne le Fragment [18] des années 1630[54]. Ce mode d’apprentissage est lié au thème fameux des « marques d’envie », selon lequel les femmes enceintes peuvent engendrer des marques sur leur enfant en cas de désagrément. Cette question a longtemps intrigué les médecins, qui estimaient qu’il existe un lien de « sympathie » entre la mère et le fétus. Comme je l’ai montré dans une étude précédente[55], Descartes opte pour une explication mécanique, la mère transférant à l’enfant les impressions de son imagination par le sang nourricier, ce qui lui permet d’écarter la philosophie hermétique et l’alchimie, quoiqu’il n’ait jamais là non plus complété son explication. Le même procédé mécanique permet de comprendre ce type d’apprentissage in utero.

Modifiée par l'introduction d'une véritable autonomie du corps[56], la question de l'âme des bêtes sera donc désormais remplacée par la recherche d'un processus mécanique rendant compte de toute action animale, et Descartes n'a notamment pas besoin d'avoir recours comme Chanet à cette obscure « sympathie » qui unirait tous les mouvements de la nature pour rendre compte des associations d'idées.[57]

Antoine Dilly adopte un point de vue strictement cartésien lorsqu'il affirme que l'instinct des bêtes « ne peut consister que dans la disposition particulière de leur cerveau quand elles naissent. »[58] D'une certaine manière, même ceux qui ne font pas une telle profession de foi ont peu ou prou été influencés par les thèses cartésiennes. Ainsi par exemple Ignace Pardies, qui est souvent proche de Descartes, en fait bien une disposition du corps[59], mais il refuse de concevoir le corps comme une simple substance étendue[60]. On en trouve même trace chez Jean-Baptiste Du Hamel qui définit encore l'instinct comme une connaissance, mais celle-ci est dite innée et congénitale, et limitée aux choses matérielles[61]. Autrement dit l'instinct a perdu toute relation avec la connaissance rationnelle de l'âme humaine. Les difficultés liées à l'insuffisance conceptuelle de la définition de l'instinct qui affectaient les échanges entre La Chambre et Chanet n'auront donc plus court : la question principale est devenue de savoir si l'instinct est bien corporel ou non. D'une certaine manière la thèse cartésienne du mécanisme a donc gagné même ses opposants, qui ne peuvent plus que tenter d'en limiter le domaine de validité.

Les mouvements

La classification des mouvements se présente comme une autre traduction de la question de l'âme des animaux, selon qu'il s'avérera ou non nécessaire de leur reconnaître des mouvements volontaires.

Dans sa croisade contre l'âme des animaux, Chanet développait une typologie des mouvements assez élaborée, en distinguant (1) ceux qui « procèdent de nos facultés libres qui se déterminent elles-mêmes », (2) ceux qui « dépendent des facultés végétantes et sensibles, qui sont déterminées par leur objet toutes les fois qu'il est présent », au nombre desquelles il faut compter la mémoire et l'imagination, et (3) ceux qui sont soit « imprimés par violence » soit « des mouvements de l'instinct ».[62] Toute sa difficulté sera à partir de cette distinction de montrer que toutes les actions des animaux sont du deuxième ou du troisième type. Même celles qui semblent les plus extraordinaires doivent pouvoir être expliquées sans recours à la pensée ni à l’intelligence. Reprenant une observation bien connue des philosophes hermétiques, il soutient par exemple que la fuite de l'agneau devant le loup est un mouvement naturel de l'instinct[63], répondant peut-être à un contre exemple déjà soulevé par Arnauld à propos des Meditationes de Descartes[64]. La Chambre utilise le même exemple à son profit pour montrer qu'au contraire de ce que croit Chanet « les bêtes craignent le mal à venir »[65], tant il est persuadé que toutes les actions animales sont le fruit d'une manière de raisonnement, y compris d'ailleurs les appétits[66]. Si bien qu'il peut soutenir sans contradiction que « tous les mouvements des Animaux que l'on appelle volontaires viennent de l'émotion de l'appétit qui en est le principe »[67]. Reprenant la typologie de Chanet pour la redéfinir, il cherchera plus tard à montrer que les mouvements volontaires s'opposent aux mouvements naturels parmi lesquels le battement du cœur ou la séparation des excréments[68].

La position de Chanet reste donc délicate : cherchant un substitut aux opérations d'un entendement animal qu'il rejette, il se trouve contraint d'attribuer une place prééminente à l'instinct[69] et aux mystérieuses relations de sympathie et d'antipathie, sans pouvoir prouver véritablement l'absence d'une activité spirituelle dans les opérations qu'il leur attribue. La Chambre évite un tel recours en ramenant la sympathie à l'instinct[70], mais il adopte aussi une conception universelle de la volonté qui devient impliquée dans toute action, ce qui finit par rendre ambiguë le rôle même de la pensée. L’un rejette donc l’entendement animal au profit de l’instinct mais a du mal à rendre compte de tous les comportements animaux, l’autre explique tous les comportements animaux par recours à la volonté, mais devient du coup impuissant à distinguer les actions réfléchies des actions instinctives, pour l’animal aussi bien que pour l’homme.

Descartes semble se tirer plus facilement d'affaire que Chanet en adoptant à la manière de La Chambre seulement deux types principaux de mouvements[71] : (1) les mouvements naturels ou mécaniques qui ne dépendent que du cours des esprits animaux et de la disposition du cerveau et de l'organisme, et qui concernent « les actions qui nous sont communes avec les bêtes »[72], et (2) les mouvements dits volontaires commandés par l'âme[73], qui permettent de distinguer l'homme et l'animal[74]. Il faut compter parmi les premiers des mouvements automatiques innés comme la marche, la digestion ou la respiration[75], mais aussi des mouvements automatiques acquis, tels ceux qui sont appris par les animaux dressés[76], ou l'exercice répété des matelots et des graveurs qui améliorent par l'habitude leur capacité visuelle[77]. Ces derniers ne révèlent jamais que l'existence d'une mémoire corporelle, limitée à un objet matériel et liée au corps, la seule qui puisse être attribuée aux animaux[78]. On voit donc comment Descartes, en évitant les difficultés rencontrées par Pierre Chanet, se distingue de La Chambre en classant les actions animales parmi les mouvements naturels et non pas parmi les mouvements volontaires. La force de cette nouvelle typologie réside d'une part dans la clarté de ses définitions, et d'autre part dans le fondement ontologique qui la commande. Elle lui permet aussi de réactualiser d'une certaine manière les thèses héritées de Thomas d’Aquin en substituant à la physiologie aristotélicienne son mécanisme[79].

L'explication cartésienne des mouvements va devenir elle aussi incontournable dans les débats autour de l'âme des bêtes. Ainsi Pardies, qui critique ceux qui, comme La Chambre ou Du Hamel, attribuent une âme même aux plantes[80], reprend comme le thomiste Goudin la distinction cartésienne entre « mouvements naturels » et « mouvements volontaires », ceux-là seuls étant commandés par la pensée[81]. Et chez Pardies, l'agneau fuira donc le loup « par la nécessité de la nature, & non par la détermination d'aucune connaissance »[82]. Mais en développant le concept de « connaissance virtuelle » propre aux connaissances sensibles, il accorde quand même une âme matérielle aux bêtes, « un principe qui connaît, & qui distingue les objets » et détermine donc leurs actions[83]. De la même manière André Martin, l'Ambrosius Victor, tout en envisageant la possibilité que Dieu puisse créer les animaux vivants comme nous fabriquons des machines, préfère en rester à la thèse d'une âme sensitive corporelle à la manière des auteurs des Sixièmes objections aux Meditationes[84], complétée pour la bonne cause d'une « disposition cachée »[85]. Dilly critiquera vivement la thèse de l'existence d'une âme animale qui puisse penser, l'estimant contradictoire d'un point de vue cartésien[86], et lui préférant comme Malebranche la réduction des mouvements des animaux à « la disposition des ressorts dont leur machine est composée »[87]. La position de Pardies est particulièrement révélatrice de la difficulté qu'a rencontré la philosophie cartésienne : si certaines de ses thèses pouvaient bien être reçues, comme la typologie des mouvements, d'autres au contraire, fussent-elles les plus fondamentales comme la distinction de l'âme et du corps, demeuraient trop éloignées de l'enseignement traditionnel pour être acceptées.

Le langage des animaux

Le rôle du langage animal à propos de l’âme des bêtes se résume en un axiome admis par les différentes parties : si les animaux usent d'un langage, c'est donc qu'ils pensent. La question est alors de savoir s’ils parlent effectivement, ce qui ne fait aucun doute pour La Chambre : les bêtes communiquent leurs pensées par la voix, et à défaut par le geste[88]. Pour assurer son discours d'un fondement sûr, La Chambre développe une théorie du langage s'inspirant fortement de Saint Augustin, distinguant notamment la signification de la parole et son articulation physique en un son[89]. Le langage des bêtes, entendu comme une communication de pensée, se distingue de celui des hommes en ce qu'il vient de « l'institution de la Nature ou de Dieu », et non du « consentement mutuel des Hommes »[90].

Pierre Chanet va s'attacher pour sa part à distinguer le signe et la signification :

« Toute communication de pensée n'est pas une parole. Et la parole n'est pas tout ce qui marque la pensée. C'est un signe d'institution : je veux dire que c'est une sorte de voix ou de geste qui n'est pas naturelle, & qui n'a autre signification que celle qu'on lui a imposée par accord et consentement fait entre ceux qui s'en servent. »[91]

En développant cette distinction cratylienne entre la parole dite et le sens qu'elle manifeste, Chanet estime légitime d'en déduire que les bêtes ne peuvent penser puisqu'elles ne font au mieux que communiquer leurs passions. Cette approche sera aussi celle de Géraud de Cordemoy, dans son fameux Discours physique de la parole.

Le langage devient chez Descartes une des deux principales preuves expérimentales de ce que les hommes se distinguent bien des bêtes, preuve sur laquelle il reviendra souvent[92], et qui se trouve développée pour la première fois dans un passage fameux du Discours de la Méthode :

« On peut bien concevoir qu'une machine soit tellement faite qu'elle profère des paroles, & même qu'elle en profère quelques unes à propos des actions corporelles,  mais non pas qu'elle les arrange diversement, pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. »[93]

Descartes admet donc bien la possibilité que les animaux puissent exprimer quelque chose de signifiant, mais cet usage de paroles est nettement distingué de la maîtrise d'un véritable langage fondé sur la « raison instrument universel » qui, par ses possibilités d'adaptation sans limite à toute situation, dépasse largement les capacités d'une machine ou d'un animal, aussi perfectionnés que soient leurs organes[94], si bien qu'on ne peut dire que « les bêtes parlent entre elles »[95], comme le défendait par exemple Pierre Charron. Et Descartes déploie un parallèle promis à une riche postérité : alors que les pies et les perroquets ne font que répéter les paroles qu'ils ont apprises, au contraire les muets, quoique privés de l'organe de la voix, n'en développent pas moins un langage véritable[96]. La distinction entre la parole et le sens sera amplement développée par Cordemoy dans son Discours physique de la parole, préfigurant l’école anglosaxone de philosophie du langage du XX^e siècle, de Quine à Kripke.

Déjà esquissée par Morus dans sa correspondance avec Descartes[97], la défense de l'existence d'un langage animal devra prendre ensuite en compte la critique cartésienne. Ainsi Pardies accepte bien comme Dilly que « les mouvements nécessaires à la parole se font sans connaissance »[98], mais en leur accordant pourtant la capacité de signifier quelque sentiment par leur attitude. Au contraire Dilly réduit comme Descartes le langage animal et les passions à de simples mouvements des esprits animaux, ce qui les rend bien communes à l'homme et à l'animal, mais en ce qu'elles sont seulement corporelles[99]. Et reprenant l'exemple cartésien des perroquets, il réduit leur facilité d'imitation à la seule bonne disposition de leurs organes[100].

3. Du rôle de la métaphysique

Le déplacement de la problématique de l'âme des bêtes opéré par Descartes a été rendu efficace par son fondement métaphysique dualiste. Simple corollaire de la thèse des animaux-machines, elle-même n'étant qu'une conséquence du dualisme substantiel entre l’âme et le corps, il bouleverse en effet le cadre des débats autour de l’âme des animaux ainsi que leur objet non pas tant en rejetant l'existence d'une âme au sens propre qu'en modifiant la manière de lire le livre du monde. Attribuait-on auparavant une âme aux bêtes? Ce n'est qu'un préjugé de l'enfance qui nous fait croire que parce qu'elles semblent agir comme nous, elles nous sont semblables[101]. L'âme des bêtes, si l'on tient à garder l'expression, ne pourra plus être chez les cartésiens ni rationnelle ni immortelle, en ce qu'elle traduit simplement des actions corporelles où la pensée n'a aucune part[102], et Marin Cureau de La Chambre lui-même subit l'influence de ces arguments dans ses dernières œuvres[103].

L'importance du fondement métaphysique de la thèse cartésienne est particulièrement manifeste si l'on considère le peu de répercussions de l'œuvre de Gomeiz Pereira avant la publication du Discours de la Méthode. En effet l'Antoniana Margarita de 1554 développait déjà une thèse mécaniste, réservant la pensée à l'homme et cantonnant les actions animales à de simples mécanismes[104], les animaux étant de ce fait dépourvus d'âme[105]. Quoique connu de nombreux lettrés comme le Père Mersenne[106] ou Antoine Dilly[107], le livre du médecin espagnol n'a pas joué à cette époque le rôle de l'œuvre de Descartes faute de fondements métaphysiques lui donnant une dimension pertinente[108]. Elle ne sera redécouverte que plus tard, à la suite essentiellement de l’article que Pierre Bayle lui consacre dans son Dictionnaire[109]. Dépassant les restrictions problématiques introduites par Charron et Montaigne, l’éclaircissement du statut de l'âme des bêtes chez Descartes marque donc bien un tournant, qui ne se limite pas à un simple épisode secondaire : elle détermine pour tous les penseurs ultérieurs le nouvel horizon qui permet de concevoir cette question, et ne se limite d'ailleurs pas aux cercles cartésiens comme on a pu le croire[110]. Même Antoine Goudin, pourtant compté parmi les fidèles de Thomas d'Aquin, acceptera bien l'idée que les corps sont comparables à des machines faites d'organes[111], mais il leur conservera toutefois une âme matérielle et divisible qui leur donne vie[112], séparant donc implicitement les fonctions corporelles, entendues d’un point de vue cartésien, et la vie proprement dite. Si la conception cartésienne du corps va rapidement se révéler inappropriée, l’analogie mécanique survivra à son système, car comme le constatait Bernard Lamy « c’est Descartes qui a ouvert ce chemin ; c’est à sa Méthode qu’il se faut attacher ; je dis à sa Méthode, car pour la plupart de ses explications, il les faut regarder non comme la vérité, mais comme des conjectures raisonnables »[113].

Pourtant, à vouloir séparer l’homme et l’animal, Descartes n’a-t-il pas sous-estimé le second au profit du premier, en n’accordant aux « bêtes » que l’instinct ? Les différents éléments collectés au fil du corpus cartésien - apprentissage in utero, géométrie naturelle, mouvements mécaniques - permettent de rendre crédible sa thèse. Sans doute les connaissances zoologiques de son époque ne lui permettaient-elles pas d’envisager un authentique langage des animaux, qui pour être inarticulé n’en transmet pas moins des contenus, ce que reconnait par exemple Cordemoy. La thèse du corps-machine, tout en préservant l’immortalité de l’âme humaine, était sans doute insuffisante pour concevoir une intelligence animale ; elle a néanmoins ouvert un champ de possibles en dégageant un domaine de recherche qui se révélera particulièrement fructueux.

Notons brièvement pour finir que Leibniz, réinterprétant la définition de la substance, déplace l’ensemble des thèses cartésiennes sans en modifier l’objectif. Revenant en particulier sur l’analogie entre l’automate et le corps vivant qui déjà embarrassait Clauberg, Leibniz cherche à comprendre l’unité du vivant qui est plus qu’un simple assemblage de pièces ou de parties, et il s’interroge d’abord sur la réalité de l’identité individuelle des animaux[114]. Rapidement, il considèrera que nous avons affaire là à une véritable substance :

« Il faut nécessairement qu’il se trouve dans la nature corporelle de véritables unités, sans lesquelles il n’y aurait point de multitude ni de collection ; il faut que ce qui fait la substance corporelle… se trouve dans les animaux, qui les rend capables de sentiment, qu’on appelle leur âme, que Saint Thomas a jugé devoir encore être indivisible. »[115]

Là où Descartes peinait à décrire l’unité du corps vivant, ce « compages membrorum »[116], Leibniz poursuit l’ouverture opérée par Clauberg en reprenant la notion d’âme des bêtes, et en lui donnant bien plus qu’une simple référence collective, puisqu’il considère que les animaux sont dotés de perception, de mémoire, et peuvent même distinguer ce qui leur convient.

Mais nous sommes loin d’un point final sur cette question. Un siècle après Descartes, Linné compte dans sa classification l’orang-outang ou « homo silvestris » parmi le genre « homo ». La frontière entre l’humain et l’animal semble à nouveau s’estomper. Le zoologue danois annonce ainsi d’une autre manière Darwin qui ramènera l’espèce humaine dans l’orbe de l’animalité. Au contraire Buffon, réagissant par avance au risque de confondre l’homme et l’animal, retrouve la problématique de Descartes tout en rejetant presque toutes ses thèses :

« Il n’est pas étonnant que l’homme, qui se connaît si peu lui-même, qui confond si souvent ses sentiments et ses idées, qui distingue si peu le produit de son âme de celui de son cerveau, se compare aux animaux, et n’admette entre eux et lui qu’une nuance, dépendante d’un peu plus ou d’un peu moins de perfection dans les organes ; il n’est pas étonnant qu’il les fasse raisonner, s’entendre et déterminer comme lui, et qu’il leur attribue, non seulement les qualités qu’il a, mais encore celles qui lui manquent. Mais que l’homme s’examine, s’analyse et s’approfondisse, il reconnaîtra bientôt la noblesse de son être, et verra d’un coup d’œil la distance infinie que l’Etre suprême a mise entre les bêtes et lui. »[117]

Alors que se pose plus que jamais la question de la dignité de l’homme, trop souvent ravalée à un état transitoire ou à une propriété que l’on peut perdre ou acquérir, cet avertissement du grand zoologue rappelle que la dimension animale n’est pas la seule dont il faut tenir compte lorsqu’il s’agit de l’homme.

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[1] P. Charron, De la sagesse, 1601, l. I, II, c. 34.

[2] Cf. par exemple Eustache de Saint Paul, Summa philosophiae, p. III, t. I, d. 1, q. 1, 1626, p. 157 ; T. Feyens, De formatrice foetus, q. V, 1620, p. 45 ; P. Fonseca, In libros metaphysicorum Aristotelis, 1. I, c. I, expl., 1585, p. 33 ; P. Gassendi, Objectiones quintae, in Descartes, Meditationes, in Œuvres complètes, édition Adam-Tannery/CNRS, t. VII, p. 270, l. 16 à p. 271, l. 15 (notation abrégée A.T., VII, 270,16-271,15) ; R. Goclenius, Lexicon philosophicum, 1613, p. 103-105; Morus, Lettre à Descartes, 11 décembre 1648, A.T., V, 243, 26-244, 25 ; N. Sacco, De calore naturali, l. I, c. XVII, 1628 ; etc.

[3] P. Charron, De la sagesse, 1601, 1. I, c. X ;  Montaigne, Apologie de Raymond Sebond, Pléïade, p. 429-432.

[4] François de Sales, Traité de l'Amour de Dieu, l.1, c. IX, Pléïade, p. 386. Cf. M. Wirth, François de Sales et l’éducation, Ed. Don Bosco, Paris, 2005. Une telle conception est déjà présente chez saint Augustin (cf. par exemple Augustin d’Hippone, De Trinitate, l. X, c. VIII, 11). Dans ses Objections aux Méditations de Descartes, le père Bourdin situe très précisément la question du point de vue de l’orthodoxie théologique en distinguant, suivant l'ordre d'éminence, le corps, l'animus corporel uni au corps, que nous avons en commun avec les bêtes, et la mens que possède seul l'être humain. (in Objectiones septimae, in Meditationes, A.T., VII, 486, 21-487, 5).

[5] Lettre à Newcastle, 23 novembre 1646, A.T., IV, 573, 2-24.

[6] Il est impossible de savoir Si Descartes a eu ou non connaissance du différent qui opposait Chanet et Cureau de la Chambre. Il n'ignorait pas l'œuvre de La Chambre, dont il mentionne les Nouvelles pensées sur les causes de la lumière (in lettre à Mersenne, janvier 1638, A.T., I, 480, 22-23) et les Charactères des passions (in lettres à Mersenne, 11 juin 1640, A.T., III, 87, 12; 15 septembre 1640, A.T., III, 176, 7; 28 octobre 1640, A.T., III, 207, 24-5). Il ne fait toutefois aucune mention des textes consacrés à la connaissance des bêtes.

[7] On trouvera des indications complémentaires in H. Kirkinen, Les origines de la conception moderne de l'Homme-machine, thèse, Helsinki, 1960, p. 62 sq.; A. Georges-Berthier, Le mécanisme cartésien et la physiologie au XVII° siècle, in ISIS, II-5, 1914, p. 80 sq. Il faut aussi signaler l’excellente étude de Thierry Gontier, De l’homme à l’animal : Montaigne et Descartes, Vrin, Paris, 2000.

[8] Nous utiliserons la seconde édition de 1691 qui est la plus courante, et reproduit fidèlement la première de 1664. L'influence de Malebranche est manifeste dans l'ouvrage, non seulement dans les références explicites à la Recherche de la vérité (par exemple in c. 24, p. 244), mais aussi dans certaines thèses particulières comme la simplicité des voies divines (in c. 9, p. 57) ou l'ovisme (in c. 16, p. 149, qui suit l'esquisse des Entretiens sur la métaphysique et la religion, XI° Entretien, art. VIII).

[9] Cf. par exemple Discours de la Méthode, A.T., VI, 33, 3-11; Meditationes, A.T., VII, 28, 20-22; Principia I, art. 8, A.T., VIII-l, 7, 10-19; etc.

[10] Cf. par exemple Principia I, art. 52-53, A.T., VIII-1, 24, 31-25, 27; etc.

[11] Il faut entendre ici « modelle » au sens qui était le sien au XVII^e siècle, à savoir une ébauche de la réalité, avec une connotation un peu négative (cf. Lettre à Huygens, 6 septembre 1642, A.T., III, 791, 14-792, 16; au même, 15 novembre 1643, A.T., IV, 762, 38). Quelques occurrences chez d’autres auteurs attestent l’emploi de ce concept dans un contexte épistémologique, le « modelle » permettant de construire in abstracto les mécanismes réels, qu’ils soient artificiels ou naturels (Cf. par exemple M. Cureau de la Chambre, De la connaissance des animaux, Pierre Rocolet, Paris, 1645, p. 6; p. 8; J.-B., Bossuet, Histoire, II, 4; Molière, Tartufe, II, 2; etc.).

[12] L 'homme, A.T., XI, 120, 15, 16; 131, 2, 9, 10; 165, 11-166, 3; Description du corps humain, A.T., XI, 226, 1-11; Passions de l'âme, A.T., XI, 342, 3-5.

[13] Cf. mon Appendice 5 in Descartes, Ecrits physiologiques et médicaux, PUF, Paris, 2000, p. 239-243.

[14] Lettre à Mersenne, 27 mai 1630, A.T., 1,154, 2-13.

[15] Discours, A.T. VI, 57,16-59, 24.

[16] Lettre à Plempius pour Fromondus, 3 octobre 1637, A.T., I, 414, 6-25 (« Dilucide  explicui,  animas brutorum nihil aliud esse quam sanguinem, nempe illum qui, illorum  corde  calefactus  & attenuatus in spiritum, ab arteriis, per  cerebrum  in  nervos  & musculos omnes se diffundit. »).

[17] « Quid est enim quod Sacra Scriptura prohibens edendum sanguinem dicit, Anima omnis carnis sanguis ejus est. » (Augustin d’Hippone, Quaestiones super Leviticum, q. 57; repris par Ambrosius Victor, De anima bestiarum, c. III, in Philosophia christiana, 21671, vol. 6, p. 5) Augustin fait ici référence aux textes suivants :

« Anima enim omnis carnis in sanguine est, & sanguinem omnis carnis non comeditis, quia anima carnis in sanguine est. » (Lévitique, c. 17, v. 14)

« Hoc solum cave ne sanguinem comedatis, sanguis enim eorum pro anima est, idcirco non debes animam comedere cum carnibus. » (Deutéronome, c. 12, v. 23)

[18] Sur les relations du cartésianisme et de l'augustinisme, cf. particulièrement H. Gouhier, Cartésianisme et augustinisme au XVII˚ siècle, Vrin, Paris, 1978 ; Z. Janowski, Index augustino-cartésien, Vrin, Paris, 2000. Il est possible que Descartes chercher ici à répondre à ceux qui comme Sennert ou Cureau de la Chambre défendent que l'âme des animaux est autre chose que leur sang, et reste indépendante de la matière.

[19] Lettre à Mersenne, 11 juin 1640, A.T., III, 86, 14-18; Lettre à Buitendjick, 1643 (?), A.T., IV, 64, 29-65, 12.

[20] Meditationes, A.T., VII, 27, 3-5. Saint Augustin y voyait aussi une solution aux délicates apories de la division de l'âme soulevées par la section de certains animaux comme les vers, dont les parties séparées acquièrent ensuite une autonomie (Augustin d’Hippone, De quantitate animae, c. XXXI, 62-63; cf. aussi Ambrosius Victor, De anima bestiarum, c. V, in Philosophia christiana, 21671, vol. 6, p. 31).

[21] Lettre à Plempius pour Fromondus, 3 octobre 1637, A.T., I, 413, 12-20; Lettre à Mersenne, 30 juillet 1640, A.T., III, 121, 10-24.

[22] Meditationes, 6ae Responsiones, A.T., VII, 426, 8-9.

[23] Lettre à Plempius pour Fromondus, 3 octobre 1637, A.T., I, 415, 5-12.

[24] Lettre à Regius, fin avril 1641, A.T., III, 369, 8-370,2 (« Vulgus... ignoravit bruta mente carere, atque idcirco animae nomen esse æquivocum, respectu hominis & brutorum. »).

[25] Meditationes, 5ae Responsiones, A.T., VII, 356, 6-10 (« Quia forte primi homines non distinxerunt in nobis, illud principium  quo  nutrimur, crescimus, & reliqua omnia nobiscum brutis communia sine ulla cogitatione peragimus, ab eo quo cogitamus, utrumque unico animae nomine appellarunt. »).

[26] Cf. mon livre La philosophie médicale de Descartes, PUF, Paris, 2006, p. 366-370.

[27] Lettre à Morus, 5 février 1649, A.T., V, 275, 31-276, 9; Lettre à Newcastle, 23 novembre 1646, A.T., IV, 573, 2-24; etc.

[28] J. Clauberg, Theoria corporum viventium, c. III, in Opera omnia, 1691, vol. I.

[29] Ibid., c. XXI.

[30] Ibid., c. XXII, p. 184.

[31] G. de Corddemoy, Discours physique de la parole, Préface, in Œuvres complètes, 1704 [éd. Clair & Girbal, PUF, Paris, 1968, p. 198].

[32] Ibid., p. 231.

[33] J. Huarte, Anacrise ou parfait jugement et examen des esprits propres et nés aux sciences, 1580, c. IV, fol. 37A. Cf. aussi G. Pereira, Antoniana Margarita 1554, fol. 46.

[34] Sur les différentes étapes de cette dispute, cf. J.-B. Piobetta, « Au temps de Descartes, une polémique ignorée sur la connaissance des animaux », in Travaux du IX˚ congrès international de philosophie, Études cartésiennes, t. II, 1937, p. 60-66. Sur La Chambre, cf. R. Doranlo, La médecine au XVII˚ siècle, Marin Cureau de la Chambre, thèse, Paris, 1939.

[35] La Chambre, De la connaissance des bestes, 1645, p. 36-37.

[36] Ibid., p. 42.

[37] La Chambre, Système de l'âme, l. III, c. II, art. III, 1664, p. 177.

[38] La Chambre, De la connaissance des bestes, 1645, p. 43-44.

[39] La Chambre, Système de l'âme, l. III, c. II, art. II, 1664, p. 173.

[40] Il s'en prend par exemple à « ceux qui prennent Charon pour Socrate, & l'Apologie de Raimond Sebond pour l'Évangile. » (P. Chanet, Considérations sur la Sagesse de Charon, 1643, avis Aux lecteurs, sans pag.).

[41] P. Chanet, Traité de l'esprit de l'homme et de ses fonctions, l. IV, c. IX, 1649, p. 331-332.

[42] P. Chanet, Traité de l'esprit de l'homme et de ses fonctions, l.1, c. VII, p. 44. Il rejoint ainsi la tradition médicale qui cherchait à localiser l'imagination dans le premier ventricule du cerveau. (Cf. par exemple Avicenne, Canon, l. I, f. I, d. 6, c. 5, 1595, vol. I, p. 75-6; Vésale, De humani corporis fabrica, l. VII, c. I, 1543, p. 623 ; etc.) Descartes, au contraire, la plaçait à la superficie de la glande pinéale (par exemple in L'homme, A.T., XI, resp. 177, 19-22 ­et 176, 29-31; Dioptrique, A.T., VI, 129, 22; Meditationes, A.T., VII, 86, 19).

[43] P. Chanet, Considérations sur la Sagesse de Charon, p. I, c. IV, 1643, p. 62. L'intervention de Dieu entendu comme cause première est renforcée dans une autre définition de l'instinct, légèrement postérieure : « L'instinct est une direction de la cause première qui porte & conduit toutes les causes secondes vers leur fin, lorsqu'elles n'ont pas les facultés naturelles pour y parvenir. » (P. Chanet, De l'instinct et de la connaissance des animaux, c. I, 1646, p. 1) Cordemoy et Malebranche vont élargir cette définition à toutes les actions, faisant de Dieu la seule cause véritable. (Cf. par exemple G. Cordemoy, Six Discours sur la distinction et l'union de l'âme et du corps, Clair & Girbal, p. 13; N. Malebranche, Recherche de la vérité, l. VI, IIème partie, chap. VIII).

[44] La Chambre, De la connaissance des bestes, 1645, p. 40.

[45] P. Chanet, De l'instinct et de la connaissance des animaux c. XV, 1646, p. 127; Id., Traité de l'esprit de l'homme et de ses fonctions, l. IV, c. 1, 1649, p. 263.

[46] P. Chanet, Traité de l'esprit de l'homme et de ses fonctions, 1. II, c. I, 1649, p. 94; La Chambre, De la connaissance des bestes, 1645, p. 4-5.

[47] P. Chanet, Traité de l'esprit de l'homme et de ses fonctions, l. III, c. I et V-VIII, 1649, p. 192-3 et 226-260.

[48] Lettre à Mersenne, 16 octobre 1639, A.T., II, 599, 5-12.

[49] Lettre à Newcastle, 23 novembre 1646, A.T., IV, 575, 28-576, 5.

[50] Cf. Notae in programma, A.T., VIII-2, 358.

[51] Cf. par exemple J. Képler, Paralipomènes à Vitellion, c. III, 1604 (trad. C. Chevalley, Vrin, Paris, 1980, p. 182-183). Cf. aussi F. Aguilon, Opticorum libri sex, l. III, p. 4, 1613, p. 156-7.

[52] L 'homme, A.T., XI, 160, 16-26; Dioptrique, A.T., VI, 137, 22-31. Cf. mon article « La vision chez Descartes et Plempius », in A. Del Prete (dir.), Il Seicento e Descartes. Dibattiti cartesiani, Le Monnier, Firenze, 2004, p. 233-254.

[53] Discours, A.T., VI, 58, 24-59, 7; Cogitationes circa generationem animalium, [54], A.T., XI, 519, 7-22.

[54] « Bruta nullam habent notitiam commodi vel incommodi, sed quaedam ipsis in utero existentibus obvia fuerunt, quorum ope creverunt, & a quibus ad certos motus impulsa sunt, unde, quoties illis postea simile quid occurrit, semper eosdem motus edunt. » (in Cogitationes circa generationem animalium, [18], A.T., XI, 520, 12-16).

[55] Cf. mon Appendice 4 in Descartes, Ecrits physiologiques et médicaus, Op. cit., p. 227-237.

[56] Celle-ci est notamment manifeste dans les conceptions thérapeutiques de Descartes, où le corps a la propriété de se soigner lui-même (par exemple in Lettre à Newcastle, octobre 1645, A.T., IV, 330; Entretien avec Burman, A.T., V, 179. Cf. mon article « La thérapeutique de Descartes dans les Remedia et vires medicamentorum », in Études philosophiques, 1996,1-2, p. 71-87).

[57] P. Chanet, Traité de l'esprit de l'homme et de ses fonctions, 1. III, c. IV, 1649, p. 223. La sympathie, entendue au sens large, fait alors partie des explications courantes proposées par les occultistes et les alchimistes pour décrire les actions à distance (cf. par exemple G. Fracastor, De sympathia et antipathia, c. IV, in Opera, 1555, fol. 81A ; J.-B. Van Helmont, Pulvis sympatheticus, c. VIII, in Theatrum sympatheticum, p. 249).

[58] [A. Dilly], L'âme des bêtes, c. XIX, 1691, p. 177.

[59] I. Pardies, Discours de la connaissance des bêtes, c. 56, 1678, p. 128.

[60] Ibid.,  c. 107, 1678, p. 230-1.

[61] J.-B. Du Hamel, De corpore animato, 1. III, c. II, §2, 1673, p. 329.

[62] P. Chanet, Considérations sur la Sagesse de Charon, Op. cit., 1643, p. 63-4.

[63] Ibid., p. 121. Traditionnellement, l'attitude innée de l'agneau devant le loup était considérée comme une manifestation de la relation antipathique qui règne entre ces deux espèces. (Cf. par exemple J. Cardan, De la subtilité, l. XVIII, 1642, fol 433 b).

[64] Meditationes, Objectiones 4æ, A.T., VII, 205, 5-12.

[65] La Chambre, Traité de la connaissance des animaux, Op. cit., p. 3, c. 4, 1648, p. 148-9.

[66] Cf. par exemple La Chambre, De la connaissance des animaux, Op. cit., 1645, p. 45.

[67] La Chambre, Traité de la connaissance des animaux, Op. cit., c. III, art. 15. ?

[68] La Chambre, Système de l'âme, l. VI, c. II, art. 1, 1664, p. 466-467.

[69] « Les actions les plus merveilleuses des bêtes doivent plutôt être rapportées à l'instinct qu'à la raison. » (P. Chanet, Considérations sur la Sagesse de Charon, p. 1 c. VI, 1643, p. 121).

[70] La Chambre, Système de l'âme, 1. III, c. II, art. II, 1664, p. 175.

[71] Sur les mouvements des animaux, cf. mon livre La philosophie médicale de Descartes, PUF, Paris, 2006, p. 287-294.

[72] Meditationes, 4ae Responsiones, A.T., VII, 229, 18-23; Lettre au Père Gibiœuf, 10 janvier 1642, A.T., III, 479, 517, 26; Lettre à Newcastle, 23 novembre 1646, A.T., IV, 573, 2-24; Passions, art. 16, A.T., XI, 341, 26; Lettre à Morus, 5 février 1649, A.T., V, 276, 10-18; etc.

[73] Passions, art. 12,18, 43, A.T., XI, resp. 337, 3-4; 343, 4-8; 361, 12-15; Lettre à Morus, 5 février 1649, A.T., V, 275, 31-276, 9; etc.

[74] Discours, A.T., VI, 58, 24-59, 7; Lettre à X, mars 1638, A.T., III, 40, 9-20.

[75] L 'homme, A.T., XI, 130, 30-131, 11; Description, A.T., XI, 224, 11-16; Passions, art. 16, A.T., XI, 341, 24.

[76] Compendium musicæ A.T., X, 95, 7-9; Passions, art. 50, A.T., XI, 369, 25-370, 10; Lettre à Mersenne, 18 mars 1630, A.T., 1,134, 8-11.

[77] Dioptrique, A.T., VI, 164, 10-30. Descartes mentionne également parmi les mouvements automatiques la mydriase et le myosis de l'accommodation (L'homme, A.T., XI, 159, 26-160, 1; Dioptrique, A.T., VI, 137, 5-21) qui sont bien, comme le notait Achille Souques, des mouvements associés et non des réflexes (cf. A. Souques, « Descartes et l'anatomophysiologie du système nerveux », in Revue neurologique, sept. 1938, t. 70, n˚3, p. 239-240). Il faut pourtant corriger la fameuse thèse de Canguilhem qui refusait à Descartes la paternité des mouvements réflexes (G. Canguilhem, La formation du concept de réflexe aux XVII˚ et XVIII˚ siècles, P.U.F., Paris, 1955, p. 41-46) ; ils apparaissent bien chez lui, revêtus d'un statut propre, quoiqu'il n'ait pu, à cause de sa physiologie, en donner l'explication théorique (cf. les mises au point de J.-M. Beyssade, « Réflexe ou admiration », in La passion de la raison, P.U.F., Paris, 1983, p. 126; G. Cimino, « Theoria del sistema nervoso e ottica fisiologica in Descartes », in G. Belgioioso, G. Cimino, Descartes : il metodo e i saggi, vol. 1, Enciclopedia Italiana, Roma, 1990, p. 268; et surtout A. Souques, « Glande pinéale et esprits animaux d'après Descartes », in Revue de neurologie, 1945, t. 77, n˚1, p. 28-30).

[78] Cf. Regulæ ad directionem ingenii, A.T., X, 415, 25; L'homme, A.T., XI, 177, 28-30; Lettre à Meyssonnier, 1er février 1640, A.T., III, 20, 4-7; Lettres à Mersenne, 11 juin 1640, 30 juin 1640, 6 août 1640, A.T., III, resp. 84, 19-22; 136, 7-8; 143, 2-7; Lettre à l'Hyperaspiste, août 1641, A.T., III, 425, 11-17; Cogitationes circa generationem animalium, [56], A.T., XI, 519, 27-520, 1; Lettre à Élisabeth, 6 octobre 1645, A.T., IV, 310, 5-10; Lettre à Arnauld, 4 juin 1648, A.T., V, 192, 15-16; Description du corps humain, A.T., XI, 227, 15-17; Passions, art. 42, A.T., XI, 360, 15-22. Sur les deux mémoires, cf. mon appendice 8 in Descartes, Ecrits physiologiques et médicaux, PUF, Paris, 2000, p. 261-266.

[79] Cf. par exemple Thomas d’Aquin, Somma theologiæ, 1a 2æ, q. 13, a. 12.

[80] I. Pardies, Discours de la connaissance des bêtes, c. 9, ²1678, p. 11. Les textes auxquels il fait allusion sont La Chambre, Système de l'âme, l. III, c. I, art. I et c. IV, art. I, 1664, resp. p. 162 et 221; et J.-B. Du hamel, De mente humana, l. IV, c. VI, 1672, p. 498. Une telle critique était alors courante. (Cf. par exemple A. Goudin, Philosophia, t. III, 4a p., q. 2, a. 1,1685, p. 316).

[81] I. Pardies, Discours de la connaissance des bêtes, c. 54-55, 1678, p. 123-127; A. Goudin, Philosophia, t. III, 4a p., Appendix de animalibus, art. 4, 1685, p. 457.

[82] I. Pardies, Discours de la connaissance des bêtes, Op. cit., c. 11-12. ?

[83] I. Pardies, Discours de la connaissance des bêtes, Op. cit., c. 18, 103, 112, 1678, resp. p. 48, p. 221, et p. 245.

[84] Meditationes, Objectiones 6æ, A.T., VII, 413, 22-414, 23.

[85] Ambrosius Victor, De anima bestiarum, in Philosophia christiana, vol. 6, 21671, Præfatio, [fol. 8-10].

[86] [A. Dilly], L'âme des bêtes, Op. cit., c. XIII, 1691, p. 103.

[87] N. Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et la religion, XI° Entretien, art. VIII; La recherche de la vérité, l. IV, c. XIII, §II. On connaît bien aussi la fameuse anecdote de la chienne de Malebranche, qui geignait quand il la repoussait à coups de pieds, et se contentait de préciser à ses invités : « Ça ne pense pas! » (cf. TRUBLET, Mémoire sur Fontenelle, 1759, p. 115).

[88] La Chambre, De la connaissance des animaux, 1645, p. 70-73; Id., Traité de la connaissance des animaux, c. III, art. 1, 1648. Pierre Charron développe la même thèse lorsqu’il dit que « parler est commun à l’homme avec tous les animaux. Qu’est-ce autre chose que parler, cette faculté que nous leur voyons de se plaindre, se réjouir, s’entr’appeler au secours, se convier à l’amour » (De la sagesse, l. I, II, c. 34).

[89] La Chambre, Traité de la connaissance des animaux, c. III, art. 2 à 10, 1648; cf. Augustin d’Hippone,  De magistro,  §8.

[90] La Chambre, Traité de la connaissance des animaux, c. III, art. 12-13, 1648. Alors qu’il refusait d’attribuer un rôle à Dieu dans l’établissement de l’instinct comme on l’a vu plus haut, il estime ici que la cause efficiente et première est d’origine divine. Il faut souligner l'importance de ces passages sur la théorie occasionaliste du langage que développera Géraud de Cordemoy, lequel utilisera les analyses de La Chambre en les transposant dans une conceptualisation nettement mécaniste (Cf. G. Cordemoy, Discours physique de la parole, 1668, Op. cit.).

[91] P. Chanet, De l'instinct et de la connaissance des animaux, c. XVIII, 1646, p. 162.

[92] Cf. par exemple Lettre à X, mars 1638, A.T., III, 40, 9-20; Lettre à Newcastle, 23 novembre 1646, A.T., IV, 573, 2-24.

[93] Discours, A.T., VI, 56, 23-57, 2.

[94] Ibid., 57, 8-15.

[95] Lettre à Newcastle, 23 novembre 1646, A.T., IV, 575, 1-20.

[96] Discours, A.T., VI, 57, 25-58, 24. Rompant avec l’a priori médiéval selon lequel les sourds-muets sont idiots, Descartes développe aussi l’idée qu’ils arrivent à se faire comprendre, suggérant la possibilité d’un langage qui leur soit adapté. Ceci ne sera développé que bien plus tard comme on le sait par l’abbé de l’Epée.

[97] Lettre de Morus à Descartes, 11 décembre 1648, A.T., V, 243, 26-244, 12.

[98] I. Pardies, Discours de la connaissance des bêtes, c. 16, 21678, p. 41; [A. Dilly], L'âme des bêtes, 21691, c. XVI, p. 143.

[99] « La joie dans les animaux n'est qu'une imperfection du cerveau causée par le mouvement des esprits, lorsque leur corps est bien disposé. » ([A. Dilly], L 'âme des bêtes, 21691, c. XX, p. 201) (Chez Descartes, cf. Lettre à Newcastle, 23 novembre 1646, A.T., IV, 573, 24-575, 1; Lettre à Morus, 5 février 1649, A.T., V, 278, 6-24).

[100] « C'est la pure mécanique qui le fait, qu'ils ne prononcent que les paroles qu'on leur a enseignées & dans le même ordre. » ([A. Dilly], L'âme des bêtes, 21691, c. XXVI, p. 256).

[101] Meditationes, 5æ Responsiones, A.T., VII, 356, 6-10; 6æ Responsiones, A.T., VII, 427, 8-20; Lettre à Newcastle, 23 novembre 1646, A.T., IV, 576, 5-12; Lettre à Morus, 5 février 1649, A.T., V, 275, 31-276, 9.

[102] Cf. par exemple J. Clauberg, Theoria corporum viventium, c. XXII, §519-521 in Opera omnia philosophica, t. I, 1691, p. 184; G. Cordemoy, Premier traite de métaphysique, §X, in Œuvres philosophiques, Op. cit., p. 279 ; Id., Lettre écrite au Révérend Père Cossart, in Œuvres philosophiques, Op. cit., p. 266-270; N. Malebranche, Recherche de la vérité, l. II, p. III, c. V.

[103] Cf. l'analyse de A. Balz, « La Chambre », in Cartesian Studies, Columbia University Press, New-York, 1951.

[104] G. Pereira, Antoniana Margarita, 1554, fol. 6-8, 14, etc.

[105] Ibid., fol. 99.

[106] Cf. Lettre à Mersenne, 23 juin 1641, A.T., III, 386, 25.

[107] [A. Dilly], L'âme des bêtes, 21691, p. 149.

[108] Cf. les analyses de J. Girona, « Gomez Pereira », in Acts of the XV Congresso internacional de Historia de Medicina, Madrid, 1956 ; A. Marichalar, « Gomez Pereira, un ancêtre espagnol de Descartes », in Revue Hebdomadaire, n˚12, 1937, p. 391-403 ; M. Neuburger, « Gomez Pereira, ein spanischer Artz des XVI. Jahrhunderts », in Archeion, n˚18, 1936, p. 113-6 ; M. Sanchez Vega, « Estudio comparativo de la conceptión mecánica del animal y sus fundamentos en Gómez Pereira y Renato Descartes », in Revista de Filosofia, t. 13, 1954, p. 359-462.

[109] Sur la postérité de Gomez Pereira à la fin du XVII^e siècle et au XVIII^e, cf. R. Llavona Uribelarrea, J. Bandrés Ponce, « La recepción del pensamiento de Gómez Pereira en Europa : del Barroco a la Ilustración », in Revista de Historia de la Psicología, 1993, vol. 14, nº 3-4, p. 131-137.

[110] C'était par exemple la thèse de A. Balz, « Cartesian Doctrine and the Animal Soul », in Cartesian Studies, Columbia University Press, New-York, 1951.

[111] A. Goudin, Philosophia, t. III, 4a p., q. 2, a. 1, 1685, p. 316-317.

[112] Ibid., q. 1, a. 4, p. 297.

[113] B. Lamy, Discours sur la philosophie, in Entretiens sur les sciences, 1706 [éd. Clair et Girbal, PUF, Paris, 1966, p. 261].

[114] Cf. par exemple : « Si les végétables et les brutes n’ont point d’âme, leur identité n’est qu’apparente ; mais s’ils en ont, l’identité individuelle y est véritable ». (Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement, l. II, c. XXVII, §5, in Gerhardt, t. V, p. 215).

[115] Leibniz, Système nouveau pour expliquer la nature des substances, in Gerhardt, t. IV, p. 473. Cf. aussi Id., Eclaircissement du nouveau système.

[116] Meditationes, A.T., VII, 27, 18-9.

[117] Buffon, Discours sur la nature des animaux, in Histoire naturelle des animaux, l. IV, 1753, in Pléïade, p. 494.