La négation de l’impératif
catégorique :
Isabelle
Pariente-Butterlin
La question que pose Derek Parfit dans On What matters me paraît rejoindre
celle que pose Kant à propos de l'universalisation possible de la maxime. En
effet, quelles que soient les différences entre les réponses apportées, la
question de l'un comme de l'autre installe au cœur de la compréhension du lien de
l'action et de ce que l'agent vise par son action. Derek Parfit, reprenant la
question, demande « in willing that
some maxim be a universal law, what would we be willing ? »[2]. Cette question me paraît
aussi fondamentale que celle qu’il pose au centre de son ouvrage, à savoir la
question de ce qui importe (what matters).
Nous pourrions dire que c’est au fond une transposition de cette même question
qu'il opère dans l'interprétation du kantisme pratique, en vertu de laquelle ce
qu’il importe de faire est ce qui peut être une volonté de l’universel. Je
dirais donc que les deux questions sont les mêmes, même si les réponses
divergent.
Or que
les réponses divergent n'est pas un critère déterminant, ni aussi fondamental
que la convergence des questions. Ferdinand Alquié nous a appris que la genèse
de la question, et ce par quoi les questions convergent, est plus signifiant
que la divergence des réponses et que, pour comprendre une philosophie, il faut
comprendre à quelle question elle répond[3]. Je prends donc cette
question au sérieux, car c’est une question qui permet d’interroger le kantisme
en dehors de la tradition kantienne, dans une perspective renouvelée, de
manière à interroger ce que précisément il signifie.
S'il s’agit de comprendre ce qui importe dans une morale universelle, alors, de ce point de
vue, la position kantienne est une épure de toute position universaliste
possible, puisque tout ce qui importe est la possibilité d’universaliser notre
maxime. La question posée me paraît déterminante, au-delà des points de
désaccord que nous pourrions avoir, occasionnellement avec tel ou tel exemple
de Kant (car on peut considérer, comme le propose Max Marcuzzi, que les
exemples de Kant ne sont pas tous entièrement légitimés par sa philosophie critique)[4].
En revanche, si nous nous donnons le droit
d’écarter le type d’exemples que, peut-être, nous ne souhaiterions pas
conserver parce qu'ils ne nous parlent plus, la question se pose à nouveau de
savoir ce que nous pouvons universaliser. En effet, quels que soient les
exemples que nous prenons, je vois mal ce que nous pourrions vouloir ériger en
loi universelle de la nature sans aucune restriction. Car il est difficile de
vouloir un monde dans lequel tout le monde dirait constamment la vérité (il
suffit de penser à des cas assez canoniques comme le médecin qui révélerait la
pleine et entière vérité, ou celui du résistant auquel on voit mal comment
opposer ce devoir de véracité), quand bien même il semble impossible de vouloir
un monde dans lequel tout le monde ment. La difficulté est que, si nous
arrivons à détecter les raisons pour lesquelles le mensonge ne passe pas le
test de l’universalisation, nous avons néanmoins du mal à faire passer à sa négation
le test de l’universalisation. Derek Parfit a donc raison de poser la question
du kantisme pratique en termes de négation, parce que cette question fait
apparaître la difficulté qu’il y a à faire fonctionner le critère kantien
pratique comme un critère discriminant pour décider ce que nous pouvons
moralement vouloir et ce que nous ne pouvons pas moralement vouloir.
Il importe, en définitive, pour comprendre le
sens que Derek Parfit donne à l’impératif catégorique, qui nous enjoint de
faire notre devoir, de parcourir tous les sens dans lesquels Parfit pense
pouvoir repenser l’interdiction chez Kant. Il pose en effet, à juste titre sans
doute, à partir de l’injonction qui nous est faite de l’universalisation
possible de notre maxime, la question de la négation de cette formule et donc
de la discrimination qu’il est possible de faire entre les actions qui
supportent l’universalisation et celles qui ne la supportent pas. Si nous
devons pouvoir universaliser notre maxime, il faut en conclure que les actes
qui ne supportent pas un tel passage sont des actes interdits ; mais que
signifie, pour la maxime d’une action, ne pas supporter
l’universalisation ?
Je prends donc la question au sérieux. Elle a, à
n’en pas douter, une réelle pertinence, tant il semble parfois difficile, quand
on réfléchit sur les injonctions kantiennes, d’identifier des actions qu’on
pourrait vouloir universellement ; ainsi quand on reprendrait les
exemples, assez canoniques, du mensonge ou du suicide, on peut tout à fait
imaginer des situations dans lesquelles il paraît possible de considérer que
l’interdiction radicale du mensonge n'est pas satisfaisante moralement dans toutes les situations.
Il semble que Kant lui-même se soit posé cette question, dans les Questions
casuistiques de la Doctrine de la Vertu, à
propos du suicide et de la difficulté qu’il y a à condamner certains cas de
suicide[5].
De fait l'enragé qui se suicide pour éviter la
propagation de la rage, et se donne une mort qu’il transmettrait s'il ne se suicidait
pas pour ne pas propager la
maladie, semble non seulement agir moralement mais appuyer cette décision sur
un calcul de type utilitariste qui donne peut-être raison à Derek Parfit quand ce
dernier rapproche Kant de l’utilitarisme. C’est donc le lien entre ces deux
questions que je vais tenter d’explorer avec l’aide de la lecture que donne Derek
Parfit, et à travers la négation qu’il propose de l’impératif catégorique. Tout
d'abord, je rejoins l’affirmation qui est la sienne selon laquelle « Since the same action-end pair can hang
together quite differently for agents with different motives, it is possible
that some kinds of action (deceitful promises, say) could be wrong when
employed as a means for any end of self- interest, but not wrong if the end is
supported by a moral interest in saving a life »[6]. C’est à mon avis le réel
problème qui se pose au sein du kantisme, à savoir les situations dans
lesquelles, pour accomplir notre devoir, nous devons l’enfreindre (par exemple
tuer quelqu’un pour empêcher qu’il ne tue, mentir pour tenir sa promesse, etc …
).
La question de Derek Parfit oblige à avoir un
regard très global sur le sens de l’exigence morale kantienne, et il me semble
que cet exercice est très profitable, en particulier pour tout ce qui concerne
les convergences et les divergences entre Kant et l’utilitarisme. Or, si une lecture
historique mène à souligner les divergences, il y a une convergence radicale
dans la prise en compte de l’effacement de notre intérêt particulier devant
l’intérêt de tous, par exemple dans la version que donne Singer de
l’utilitarisme, lorsqu’il discute le devoir de charité[7]. L’intérêt de la formulation
kantienne de la morale est, à mon sens, de faire disparaître les particularités
du sujet, celui-ci ne tenant compte en rien de ce qui le détermine
phénoménalement pour agir comme un sujet nouménal, en quoi on pourrait
retrouver une exigence de type utilitariste, du moins sous une certaine forme,
celle qui enjoint de se soucier du bonheur global de l'humanité, sans
considération pour son bonheur propre.
En pratique, si nous agissons comme n’importe
qui pourrait le faire, c’est-à-dire d’une manière telle qu’elle ne soit
interdite à personne (évidemment en supposant qu’il y ait une traduction de ce
qu’il est obligatoire de faire en ce
qu’il n’est pas permis de ne pas faire — je ne discuterai pas de la double négation à cet endroit : trop
de difficultés me sembleraient s’accumuler avec celles que je vais évoquer
ici ; en effet, de manière assez intuitive, il semble que nous pouvons
utiliser cette traduction classique de l’obligatoire en ce qu’il n’est pas
permis de ne pas faire du moins chez Kant et donc de passer de la formule
positive :
(0) Agis de
telle sorte que tu puisses toujours vouloir que la maxime de ton action soit
érigée en loi universelle de la nature
à une formule négative que,
précisément, Derek Parfit cherche à établir et pour laquelle il propose
plusieurs solutions que nous allons comparer :
dont l’avantage est de renvoyer du
sujet singulier que nous sommes à un « tous » qui dilue notre
singularité dans une indétermination qui, à mon sens, est bien le sens du
kantisme. Je rejoins Derek Parfit sur ce point, (A) me paraît un assez bon
candidat à la traduction de (0) et nous permettre de discriminer entre ce que
nous avons le droit de faire, et ce que nous n’avons pas le droit de faire. La
recherche d’un critère est ce qui fait que la philosophie proposée par Kant a
effectivement un usage pratique.
Je ne vois pas cependant comment cette formule
aiderait, par ailleurs, à déterminer ce que nous devons faire puisque pour
pouvoir faire une action, il faut y être autorisé ; ne pas pouvoir la faire,
c’est ne pas y être autorisé. Cet énoncé me paraît tautologique puisque, si
nous sommes autorisés à agir d’une certaine manière, c’est que cette manière
est bonne moralement or précisément nous cherchons à savoir à quoi nous sommes
autorisés par la loi et ce qui nous est interdit.
D'autre part, le recours à la forme passive me semble
incompatible avec le sens du kantisme qui est de déterminer une dynamique du
sujet à laquelle il adhère sans aucune restriction. Derek Parfit propose alors
une autre formule qui est :
(B) It is wrong to act
on any maxim that we could not all accept,
in the sense of deciding to act upon it[9].
Parfit voit comme objection à cette maxime que certaines
personnes, qu’on dira mauvaises, sont psychologiquement enclines à accepter une
maxime telle que, par exemple, il est toujours possible de manipuler ceux qui
s’opposent à nous pour les amener à faire ce que nous voulons. Ou bien encore
nous pouvons les y contraindre. Toutefois il me semble en l'occurrence qu'on ne
prend pas la mesure de ce qu'il ne s'agit pas pour Kant d’enquêter
empiriquement sur les réactions qui sont celles des autres agents moraux placés
face au choix que nous avons fait de notre maxime, mais qu’il s’agit avant tout
d’une expérience de pensée par laquelle nous supposons que nous sommes entourés
de sujets parfaitement rationnels, et, dans le cadre de cette expérience de
pensée, nous voyons s’il nous est possible ou non de supposer que tous sont
d’accord avec nous. Si cela nous est possible, nous pouvons adopter la maxime
que nous nous proposons d’adopter, et dans le cas contraire, nous devons y
renoncer.
Je reprocherai donc dans ce cas à Derek Parfit
de se rapprocher de ce qui ressemble ici, à l’éthique expérimentale, alors que
ce n’est bien évidemment pas en ce sens qu’il faut prendre le raisonnement
kantien pour lequel l’accord est supposé aprioriquement et non pas établi
factuellement. Ce raisonnement soulève une difficulté : il fait apparaître une
difficulté qui est de comprendre à quelle aune j’établis qu’un sujet
parfaitement rationnel déciderait comme moi. Certes, la morale kantienne
instaure une recherche de la cohérence de soi avec sa décision, dont le modèle,
je pense, n’est véritablement remis en cause que par David Lewis dans la
proposition qu’il fait d’une théorie dispositionnelle de la valeur[10].
Mais à supposer que nous cherchions
effectivement à établir ce que nous devons faire, savoir que nous ne devons pas
accepter une maxime qui est telle que des sujets parfaitement rationnels ne
l’accepteraient pas, ce savoir-là ne nous aide pas à construire notre maxime. Le
point est sans doute assez justement établi par Derek Parfit et se retourne
contre Kant. Car, si nous en sommes réduits à présupposer l’accord, nous ne
disposons pas d’un critère extérieur qui nous permette de discriminer entre les
actions que nous pouvons moralement faire, et celles que nous devons écarter.
En sorte que, si la référence à un accord pouvait fonctionner, il est difficile
de transformer cette référence possible en une expérience de pensée, en lieu et
place d'une vérification en bonne et due forme. En somme, soit cette formule a
un sens expérimental, ce qui ne me paraît pas pouvoir être le cas, soit elle
n’est pas efficace.
Examinons désormais la troisième traduction que Derek
Parfit propose de la formule de l’impératif catégorique :
Derek Parfit précise qu’il faut à la
fois la capacité (ability) et
l’opportunité (opportunity). Or ici
la traduction de Derek Parfit me semble ne pas tenir compte de la différence
entre ce qu’il est possible de faire, et ce qu’il est permis de faire. Selon
moi, ce n'est ni au sens d’une incapacité ni au sens d’une absence
d’opportunité qu’il n’est pas possible moralement de mentir pour Kant. Si nous
avons la capacité de dire la vérité et l’opportunité de dire la vérité, nous
avons ipso facto celles de mentir :
il faut et il suffit que nous soyons dans une situation de communication. On
peut donc considérer que cette formule n’est pas discriminante et que, si elle
est la négation de l’impératif catégorique, c'est lui qui risque alors de
n’être pas discriminant. Je ne la conserve pas, tant qu’il est possible de
penser que l’impératif catégorique est discriminant (mais en gardant tout de
même un doute quant à la discrimination possible avec les critères éthiques
kantiens), pas plus que je ne retiendrai la formule suivante, qu’il écarte de
la même manière :
(D) It
is wrong to act on some maxim if it would be impossible for everyone who could
act upon it to act successfully, in the sense that they would achieve their aims[12].
La question qui se pose ici est celle dans lequel on doit prendre le
« je dois donc je peux » qui est au centre de la compréhension
de ce qu’est une action. Car en fonction du concept qu’on aura d’action, on ne
comprendra pas de la même manière cette possibilité qui nous est ouverte par le
devoir. Derek Parfit la prend dans un sens strict, comme signifiant que nous
avons la possibilité de faire ce que le devoir nous enjoint de faire (sans quoi
il serait absurde d’avoir une obligation qu’il nous est impossible de remplir).
Néanmoins, je doute qu’il
faille prendre la possibilité dans un sens aussi strict que celui qu'adopte Derek
Parfit : avoir un devoir est l’obligation de faire tous les efforts pour
accomplir notre devoir, quand bien même l’effort que nous ferions serait
simplement une tension de toutes nos forces qui n’aboutirait à rien. Ce point
est essentiel : il est ce par quoi l’exigence éthique kantienne rejoint, ou ne
rejoint pas, l’exigence utilitariste. Si la possibilité telle que la conçoit
Kant ici n’est pas l’effectuation de l’action, il devient plus difficile de
concilier, comme souhaite le faire Derek Parfit, la conception kantienne avec
la conception utilitariste ; c’est un des principaux obstacles que je vois à ce
rapprochement qu’il opère. Au regard de cette différence radicale entre ce qu’exige
l’utilitariste et l’action au sens kantien, il ne me semble pas qu’on puisse le
suivre complètement sur cette voie.
A considérer le sens
que cet adverbe « successfully » prendra dans la formule (F), il est
possible toutefois de suggérer une autre interprétation ici de ce qu’est
parvenir à accomplir une action conforme à la morale, et elle me semble se
rapprocher davantage de la position kantienne et être en mesure d'en rendre
compte : il ne s’agit pas de parvenir à obtenir ce que nous visons, mais
de déterminer s’il est possible d’agir comme nous nous représentons la maxime
que nous entendons suivre. Y a-t-il des maximes telles que, si nous cherchons à
les adopter, nous manquons notre but ? Nous sentons bien néanmoins que la
question ainsi posée est trop large, car elle ne permet pas de discriminer
entre ce qu’il est moralement interdit de faire, et ce qu’il est impossible de faire. Or précisément, si on
peut contester que la morale puisse demander de faire ce qu’il est impossible
de faire, il faut bien qu’elle permette de choisir entre ce qu’il est possible
de faire, sans que le permissible ne recouvre pas précisément tout le possible. C’est la raison pour laquelle
cette traduction (D) de la négation de l’impératif catégorique ne permet pas d’en
rendre le sens.
On rencontre alors
un candidat qui me paraît pouvoir rendre mieux compte du kantisme pratique, et
qui est la transcription (F) par Derek Parfit de la formule kantienne (E) :
ainsi modulée par Derek Parfit (avec le
même obstacle à mes yeux, qui est le passage du permissible au faisable en
effet) :
(F) It is wrong to act on any maxim of which it is true that, if everyone
accepted and acted on this maxim, or everyone believed that it was permissible
to act upon it, that would make it impossible for anyone successfully to act
upon it[14].
Comparons
« that could not be a universal
law » avec « of which it is
true that, if everyone accepted and acted on this maxim, or everyone believed
that it was permissible to act upon it, that would make it impossible for anyone
successfully to act upon it». Est-il vrai de dire d’une loi qu’elle ne peut
pas devenir universelle si, à supposer qu’on la suive, on rendrait par là
impossible de réussir à agir en y obéissant ?
Je
reviens ici sur l’objection que j’ai faite plus haut à propos du « successfully » : prenons
l’exemple du mensonge, qui est d’ailleurs l’exemple que Derek Parfit retiendra
dans la suite de l’analyse. Il ne s’agit pas de succès au sens phénoménal du
terme mais du point de vue suivant. Il est impossible de mentir en voyant son
mensonge avoir l’efficacité qu’on souhaite qu'il ait si le mensonge est une loi
universelle de la nature (puisque dans ce cas, plus personne ne croit nos
mensonges, donc ils ne peuvent pas servir à asseoir une stratégie de
communication). C’est d'ailleurs ici en ce sens qu’il faut prendre le succès
possible de notre action : qu’il soit possible de suivre la loi que nous
nous donnons, étant admis qu'il y a des maximes telles que, si nous les
érigeons en lois universelles de la nature, elles se retournent contre elles-mêmes
et se rendent impossibles.
Encore cette analyse ne fonctionne-t-elle que
pour les devoirs stricts, ceux dont l’infraction entraîne la contradiction dans
notre volonté, et non pour les devoirs larges, ceux dont l’infraction entraîne
la contradiction dans le monde que nous nous représentons. Il faut la reprendre
au regard des devoirs larges. Prenons par exemple la question de la charité,
dont il semble bien que nous puissions l’universaliser : si nous observions
tous notre devoir de charité, nous pourrions espérer qu’une plus juste
répartition des richesses aurait pour conséquence que nous n’ayons plus à
accomplir ce devoir, et en quelque sorte on pourrait dire que son observation
le rendrait impossible, non pas dans notre volonté, mais dans le monde. Cette
loi ne se retourne pas contre elle-même. Cette négation ne permet donc pas de
rendre compte de l’étendue de l’impératif catégorique.
La question que pose Derek Parfit est
centrale : il demande si une telle maxime permet ou ne permet pas de
décider de ce qu’il faut faire. C’est-à-dire qu’il faut prendre la mesure de
l’efficacité de l’impératif catégorique quand il s'agit de produire des
décisions.
Il passe cette question au
crible de la question du mensonge qui, à mon avis, revêt une réelle importance
du point de vue moral et dans les discussions parce qu'il ne pose en rien le
problème de l’effectuation. S’il est possible de mentir, il est possible, ipso facto, de dire la vérité. Korsgaard
et Hermann soulignent[15], ce qui à mon avis est juste,
l’efficacité du mensonge dans certaines situations. Derek Parfit reprend
l’analyse de l’intérêt du menteur à propos du mensonge :
"Many liars act on the maxim ‘I lie when that would benefit me’. Kant’s
formula condemns such acts only if, in a world of self-interested liars, it
would be impossible for any such lie to succeed. That would not be impossible.
Even in such a world, it would often be in our interests to tell others the
truth. And when it would be in our interests to deceive someone, there would
often be no point in lying, since this person would not believe our lie. So,
even if we were all self-interested liars, many of our statements would be true"[16].
Il faut souligner la manière dont Derek Parfit
comprend l’argument de Kant qui est de l’interpréter en fonction de l’intérêt
qui est celui du menteur de mentir. C’est-à-dire qu’il discute une maxime dont
l’universalisation est
(0) Je mens dès lors que j’en ai besoin
et non pas
(0’) Je mens
Si la maxime est bien (0), en effet,
son universalisation ne fait pas que l’on mente tout le temps puisqu’il y a des
moments où on a plutôt intérêt à dire la vérité, ne serait-ce que pour
conserver la réputation de ne pas être un menteur. Dans ce cas, on peut se
poser la question de savoir si la maxime « on ment quand on en a
besoin » passe le test de l’universalisation.
Il faudrait comparer cette discussion à la
discussion aristotélicienne de l’action de celui qui jette ses biens par dessus
bord dans une tempête : Aristote propose de concevoir que, dans ce cas,
c’est la description la plus complète qui est la plus pertinente pour savoir si
une action est ou n’est pas volontaire. On peut décrire la conduite de celui
qui jette sa fortune par dessus bord de deux manières au moins :
(1)
Jeter ses biens par-dessus bord
(2)Jeter ses biens par-dessus bord pour se sauver et pour
sauver son équipage,
conduites à propos desquelles
Anthony Kenny fait la remarque suivante, qui nous rapproche de la discussion
que nous avons ici :
(1)est une description de ce que personne ne voudrait faire,
alors
que
En fonction de quoi il conclut que les
termes de « volontaire » ou « d’involontaire » sont
appliqués à l’action décrite en tenant compte des circonstances qui sont le cas
au moment de l’action[18].
Autant cette construction me paraît pertinente,
autant je crois qu’elle permet de revenir à la maxime que propose
d’universaliser Derek Parfit pour souligner qu’il est difficile de la conserver
comme telle en admettant qu'elle aussi tiendrait compte des circonstances de
notre déclaration. Toutefois, la conception kantienne de la moralité, dans
l’effacement des déterminations phénoménales auxquelles elle procède, ne me
paraît pouvoir retenir une telle maxime. N'était-ce pas au fond la tentative
que Benjamin Constant avait faite, quand il avait cru pouvoir amender la
position kantienne (et non pas la récuser, d’ailleurs) en proposant d’amender
le principe qu’il acceptait en général qu’il faut dire la vérité par
Nul n’a droit à la vérité qui
nuit à autrui.
Or la raison pour laquelle
Kant a refusé la conciliation avec la position proposée à Constant n’est pas
éthique mais juridique, et, pour des raisons liées intimement à sa conception
de l’éthique et du droit, dans l’opuscule où il répond à Constant[19], il ne prend pas une
perspective éthique mais une perspective juridique.
Je ne reviens pas sur cette question ; en
revanche je crois que nous pouvons en conclure que Kant ne discute pas de
l’universalisation de maximes qui portent en elles la prise en compte des
circonstances. Dès lors, la question interne au kantisme n’est pas de
déterminer si nous pouvons universaliser (0) mais bien (0’). C’est la raison
pour laquelle je n’adopte pas la conclusion de Derek Parfit[20] selon laquelle Kant échoue à
condamner le mensonge, non plus que celle selon laquelle il se rapproche,
autant que le voudrait Parfit, des conceptions conséquentialistes.
Toutefois, une question se pose ici dans
le fait que, à propos du devoir de charité, Kant admet qu’il ne faille
l’observer que lorsque c’est possible : « Faire la charité quand on
le peut … » est une formule sur laquelle, dans cette discussion, je ne
peux pas proposer d’éclaircissement mais seulement souligner à quel point elle
est complexe. Qu’est-ce qui me dit que je ne le peux pas ? La difficulté
vient de ce que, dans le cas du devoir de charité, ce n'est pas le devoir qui
implique le pouvoir, mais l'absence de pouvoir qui lève le pouvoir. Il y a là
une difficulté que je n'ai pas élucidée.
Il se trouve que Derek Parfit lui-même conteste la
proposition que je viens de faire selon laquelle la maxime serait « je
mens » :
« One example could be Kant himself during the period in which, as some
of his remarks suggest and we can here suppose, Kant accepted the maxim ‘Never
lie’. This maxim is condemned by Kant’s formulas. Kant could not have
rationally willed it to be true that no one ever tells a lie, not even to a
would-be murderer who asks where his intended victim is. Nor could he have
rationally willed it to be true that everyone believes these life-saving lies
to be wrong. So Kant’s formulas imply that, whenever Kant acted on this maxim
by telling anyone the truth, his act was wrong. He acted wrongly even when he
told someone the correct time of day. That is clearly false. Similar claims
would apply to people who accept the maxims ‘Never steal’ and ‘Never break the
law’ »[21].
Je ne partage pas l’interprétation de Derek Parfit sur
la maxime dont Kant discute : le texte de 1797 sur le « prétendu droit de
mentir » adopte une perspective juridique, et les Questions casuistiques
de la Doctrine de la vertu sur le
mensonge se révèlent extrêmement décevantes (par rapport à celles sur le
suicide). Le seul argument qui puisse aller dans le sens de Derek Parfit est
que, dans la réponse à Benjamin Constant, Kant ne réaffirme pas l’indignité que
s’attire le menteur par son mensonge. On peut bien sûr penser que c’est là la
trace de ce qu’il aperçoit la difficulté dans laquelle le place l’exemple que
lui soumet Constant.
Mais c’est une hypothèse très lourde, qui
demande de réinterpréter tout le kantisme, à la lumière d’une seule
phrase à laquelle on peut donner un sens moins puissant. En outre, Parfit
considère que la condamnation kantienne du mensonge est une condamnation au
regard de l’utilité sociale des contrats[22] avec laquelle je ne suis pas
d’accord. Elle conduit Béatrice Longuenesse à considérer que Kant fonde la
morale sur le droit et non l’inverse, et Derek Parfit à considérer que Kant
rejoint une conception de type utilitariste. Sur ces deux points, Parfit et
Longuenesse se rejoignent puisque c’est au regard de son utilité sociale, selon
le premier, que Kant condamnerait le mensonge.
Mon interprétation de la réponse de Kant est
différente mais elle n’est en jeu ici. Je dirais simplement que la position
kantienne, dans la polémique avec Constant, demeure incontestablement une
position juridique pour la raison qu’il comprend l’argument de Constant comme
un argument de type juridique.
Néanmoins, comme Derek Parfit le souligne, il me
semble qu’il y a un enjeu qui se dessine à comprendre quelle est la négation de
la formule de l’impératif catégorique, car la négation nous permet de comprendre,
au regard des actions qui ont des conséquences bénéfiques, quelles sont celles
qui passent le test de l’universalisation, en quoi Kant reconnaît la valeur
morale de certaines actions qui sont également satisfaisantes pour un
utilitariste, et celles qui, bien qu’ayant des conséquences bénéfiques, ne le
passent pas. En ce cas, nous aurions, par la négation de l’impératif
catégorique, la différence entre Kant et l’utilitarisme. Il me semble en effet
que les deux questions convergent ici.
Il faut ensuite comparer les trois formules
possibles de la négation de l’impératif catégorique que sont :
(G) It
is wrong to act on any maxim of which it is true that, if everyone believed
such acts to be permissible, that would make it impossible for any such act to
succeed[23].
est une maxime qui décrit l’infraction
à un devoir strict (dire la vérité)
et
(H) It
is wrong to act on any maxim whose being universally accepted and acted upon
would make it impossible for anyone successfully to act upon it[24].
ou bien la formule plus faible de O’Neill
(I) It
is wrong to act on any maxim whose being successfully acted on by some people
would prevent some other people from successfully acting on it[25].
qui est la négation d’un devoir large comme le devoir de
charité. Il paraît assez convaincant que la négation de l’impératif ne soit pas
la même quand il s’agit de l’infraction à un devoir large et de l’infraction à
un devoir strict.
Derek Parfit fait alors une proposition intéressante
dans la compréhension du kantisme pratique qui est au cœur du dispositif
conceptuel qu’il met en place pour y parvenir :
« Our problem can be redescribed as follows. Some maxims are wholly bad, or wholly good, in the sense that it is
always wrong, or always right, to act upon them. Two examples are the maxims
‘Torture others for my own amusement’ and ‘Prevent pointless suffering’. When
applied to such maxims, Kant’s formulas succeed. But many maxims are morally mixed in the sense that, if
we always acted on these maxims, some of our acts would be wrong, but other
acts would be permissible or even morally required. Two examples are the
Egoistic maxim and Kant’s maxim ‘Never lie’"[26].
Je trouve cette proposition extrêmement
intéressante et elle me permet tout à fois de trancher la question de la
négation de l’impératif catégorique et celle de la distinction entre Kant et
l’utilitarisme. Derek Parfit a raison de le souligner, c’est le point sur lequel j’ai voulu réfléchir
sérieusement dans cette analyse : il est très difficile de trouver des exemples
pertinents et ainsi « ne jamais mentir » passe difficilement le test
de l’universalisation tandis que « mentir » a sans doute, il
faut bien l’admettre, encore plus de difficulté à le passer.
Tel est donc ce qui me sépare de
l’interprétation de Derek Parfit : je ne pense pas que le mensonge passe
parfois le test de l’universalisation et que, parfois, il ne le passe pas, en
sorte que nous serions dans une catégorie de situations que, par ailleurs, il
me paraîtrait extrêmement intéressant d’étudier, à savoir ces situations
mixtes, qui offrent une proposition différente de la catégorisation des
indifférents, avec lesquels il faudrait la comparer. Mon interprétation se distingue
de la manière suivante : je pense que nous rassemblons sous la catégorie
de « mensonge » des situations qui sont fort différentes, et que nous
ne les comparons entre elles que parce que nous les tenons sous le même concept
de « dire ce que nous ne pensons pas être vrai ». Sans entrer dans
une conception qui serait casuistique – ce n’est pas du tout la direction que
je veux suggérer ici — nous devrions plutôt appeler mensonge ce qui ne passe
pas le test de l’universalisation et concevoir autrement ce qui le passe (par
exemple le mensonge que l’on profère pour sauver son ami d’une troupe
d’assassins). Je retrouve ici, en l’important dans la question du
mensonge, la distinction que Kant
accepte à propos du suicide puisqu’il distingue entre les cas de suicide ceux
qui sont homicides contre soi et ceux sont des suicides.
Si on accepte de prendre cette distinction au
sérieux, alors il y a des cas de mensonges qui sont des déclarations fausses
visant à nuire à autrui, et d’autres cas qui de mensonge qui sont des
déclarations fausses par lesquelles nous sommes obligés d’en passer pour tenir
notre parole et rester véraces. Dans le cas où notre seule manière de respecter
la parole donnée est de mentir, nous sommes dans une situation différente dans
laquelle nous devons peut-être admettre qu’il faut modifier la description que
nous avons faite de notre action comme étant un mensonge. Il ne s’agit pas, on
le comprend, de l’évaluer au regard de ses conséquences, ce qui ferait de Kant
un utilitariste.
Il s'agit plutôt de souligner que nous sommes
dans des situations morales fondamentalement différentes dans toutes ces
situations où nous ne pouvons pas nous contenter, pour les décrire, de recourir
au terme de mensonge. Je crois que nous rencontrons là un des points
d’intersection de la philosophie pratique et de la réflexion sur le langage.
Nous ne pouvons pas englober sous un seul terme des situations qui sont
éthiquement différentes, et nous sommes abusés quand nous cherchons une
solution unique pour des situations qui ne sont semblables que par le nom
qu’elles portent. Si Kant les distingue, ce n’est pas parce qu’il est
utilitariste mais parce qu’elles sont bien différentes : elles
n'instancient pas la même propriété, et certaines sont universalisables alors
que d’autres ne le sont pas. Cela demande d'accepter de comprendre
l'universalisme éthique, dans la version qu'en donne Kant, comme cherchant à identifier
des propriétés réelles des actions que nous produisons. C'est donc une version
réaliste de l'universalisme que je cherche à établir à travers cette lecture du
kantisme pratique.
[1] Ce texte reprend l'intervention que
j'ai faite au séminaire de Pascal Engel, E.H.E.S.S., "Axiologie, ironie et
littérature", le 14 janvier 2015.
[2] Derek Parfit, On What matters, 2011 p.
239. "En voulant qu'une maxime soit une loi universelle, que voulons-nous
?" (je traduis).
[3] Ferdinand Alquié, « Science et
métaphysique chez Kant et Malebranche », Revue philosophique de Louvain, 1972, n° 5, vol. 70, p. 5-42.
[4] Max Marcuzzi, « La revendication
des corps », in E. Dockès et G.
Lhuilier, Le Corps et ses
représentations, Paris : Litec, 2001, p. 13-41.
[5] Je renvoie sur ce point à l'article
que j'ai consacré à ces questions, Philosophie,
1999. "Kant et le suicide : deux lectures des questions casuistiques".
[6] Parfit, 2011, p. 375.
"Puisque la même pair action-fin peut tenir ensemble de manière assez
différente pour des agents ayant différentes motivations, il est possible que
certaines sortes d'actions (les promesses trompeuses, par exemple) puissent
être mauvaises quand elles sont des moyens au service d'une fin servant
l'intérêt égoïste, mais qu'elles ne soient pas mauvaises si cette fin est
sous-tendue par un intérêt moral, comme sauver une vie".
[7] Peter Singer, « Famine, Affluence
and Morality », in Philosophy & Public Affairs, 1/3, 1972, p. 231.
[8] Parfit, 2011, p. 232.
"Il est mauvais d'agir selon une maxime si nous ne permettions pas à tous
d'agir selon elle".
[9] Parfit, 2011, p. 232. "Il est
mauvais d'agir selon une maxime que nous ne pourrions pas tous adopter, au sens
de décider d'agir selon elle".
[10] David Lewis, «Dispositional theories
of value», in Papers in Ethics and Social Philosophy, Cambridge
University Press, p. 68-94, 2000.
[11] Parfit, 2011, p. 233. "Il est
mauvais d'agir selon une maxime telle qu'il serait impossible que chacun agisse
selon elle".
Il est mauvais d'agir selon une maxime telle qu'il serait impossible
pour tous ceux qui agiraient selon elle d'agir avec succès, en entendant pas là
qu'il leur serait impossible d'atteindre leurs fins."
[13] Parfit, 2011, p. 233. "Il est
mauvais d'agir selon une maxime qui ne pourrait pas être une loi
universelle".
[14] Parfit, 2011, p. 233. "Il est
mauvais d'agir selon une maxime à propos de laquelle il est vrai de dire que,
si tout le monde l'acceptait et agissait selon elle, ou si tout le monde
croyait qu'il était permis d'agir selon elle, cela rendrait impossible à
quiconque d'agir selon elle avec succès".
[15] Christine Korsgaard, 1985.
"Kant's Formula of Universal Law", Pacific Philosophical Quarterly 66, no. 1-2: 24-47.
[16] Parfit, 2011, p. 278. "Beaucoup
de menteurs agissent selon la maxime 'Je mens quand cela m'est utile'. La
formule de Kant condamne de tels actes seulement si, dans un monde de menteurs
égoïstes, il était impossible pour quiconque de mentir avec succès. Cela ne
serait pas impossible. Même dans un tel monde, il pourrait souvent être dans
notre intérêt de dire aux autres la vérité. Et quand il serait dans notre
intérêt de tromper quelqu'un, il ne serait pas souvent utile de mentir, car
cette personne ne croirait pas notre mensonge. Ainsi, même si nous étions tous
des menteurs égoïstes, il nous arriverait souvent de dire la vérité".
[17] Anthony Kenny, Aristotle’s Theory of the Will, 1979, Duckworth 1979, p. 32.
[19] B.
Constant, Des Réactions politiques, chap. IV, O. Pozzo di Borgo (éd.), Paris,
J.-J. Pauvert, 1969.
[20] Parfit, 2011, p. 235.
[21] Parfit, 2011, p. 344-345. Un
exemple pourrait en être Kant lui-même durant la période durant laquelle, comme
quelques unes de ses remarques le suggèrent, et comme nous pouvons ici le
supposer, il adopta la maxime 'ne mens jamais'. Cette maxime est condamnée par
les formules de Kant. Kant ne pourrait pas avoir rationnellement voulu qu'il
soit vrai que personne ne dise jamais un mensonge, même à un possible assassin
qui demande où est sa victime désignée. Non plus qu'il ne pourrait avoir
rationnellement voulu qu'il soit vrai que tout le monde prenne ces mensonges
salvateurs comme faux. Ainsi les formules de Kant impliquent-elles que, chaque fois
que Kant agissait selon sa maxime en disant à tout le monde la vérité, son
action était mauvaise. Il agissait mal, même quand il donnait l'heure exacte à
quelqu'un. Voilà qui est clairement faux. De même exigences s'appliqueraient à
ceux qui adoptent des maximes telles que 'Ne vole jamais' ou 'N'enfreins jamais
la loi'".
[22] Ce qui est aussi l’interprétation de
Béatrice Longuenesse « Le jugement moral comme jugement de la
raison » in M. Cohen-Halimi (coord. par), Kant. La
rationalité pratique, Paris, P.U.F., Débats, 2003, pp. 15 à 54.
[23] Parfit, 2011, p. 235. "Il est
mauvais d'agir selon une maxime de laquelle il est vrai que, si quelqu'un
croyait que de tels actes sont permis, cela rendrait impossible à un tel acte
de réussir".
[24] Parfit, 2011, p. 235. "Il est
mauvais d'agir selon une maxime telle que, si elle était adoptée et suivie
universellement, il deviendrait impossible à quiconque de la suivre avec
succès".
[25] Parfit, 2011, p. 322. "Il est
mauvais d'agir selon une maxime telle que, si elle était suivie avec succès par
quelques uns, cela empêcherait les autres de la suivre avec succès".
[26] Parfit, 2011, p. 244. "Il est
possible de décrire à nouveau notre problème de la manière suivante. Quelques
maximes sont entièrement mauvaises, ou entièrement bonnes, au sens où il est
toujours mauvais, ou toujours bon, de les suivre. Deux exemples en sont les
maximes "Torture les autres pour ta propre distraction" et
"Préviens la souffrance inutile". Quand on l'applique à de telles
maximes, la formule de Kant est un succès. Mais beaucoup de maximes sont
moralement mixtes, au sens où, si nous agissons toujours selon elles, certaines
de nos actions seront mauvaises, mais d'autres seront permissibles ou même
moralement exigibles. Deux exemples de telles maximes la maxime égoïste et la
maxime kantienne 'Ne mens jamais'".
