Trouvailles et miscellanées en histoire de la philosophie contemporaine – VII

 

 

À propos des croyances, des suppositions et de la vérité dans The Nature of existence de John Ellis McTaggart. Une brève rétrospective quasi anachronique.

 

 

Bruno Langlet

 

 

1/ Croyances, suppositions et vérité chez McTaggart. Leur rapport au « Frege-Geach problem » et à ses suites, à l’Annahme meinongienne et à l’ontologie de la prédication 

 

2/ L’ontologie de la vérité selon McTaggart. La vérité comme qualité ; sa nature relationnelle fondamentale. Correspondance et vérifaction.

 

3/ De la nécessité des croyances et des suppositions entendues comme vériporteurs. Réalité de la relation de vérité et direction de la (relation de ?) vérifaction.

 

4/ Une métaontologie mactaggartienne ? La vérité, le rendre-vrai, et la réalité des qualités et des relations

 

 

5/ Traduction partielle des paragraphes 7 à 16 de The Nature of existence

 

 

 

 

L’importance de la pensée de John Ellis McTaggart (1866-1925) peut-elle être appréciée autrement que dans son rapport à la naissance et au développement de la philosophie analytique ? Il est assez courant que ses thèses – ou l’idée vague que l’on s’en fait – soient évaluées de manière assez négative, en raison de leur supposée proximité théorique avec celles des membres de « l’équipe » néo-hegelienne du célèbre idéaliste Bradley et de Joachim son disciple, que Moore et Russell avaient pris pour cible lors de leur fameuse « révolte » contre l’idéalisme. McTaggart apparait à ce regard comme l’un des représentants d’approches philosophiques qui, au tournant du siècle, ont servi de repoussoirs pour les fondateurs des conceptions analyticiennes, malgré les différences qui existaient entre ses conceptions et celles des autres idéalistes anglais. 

Convient-il plutôt de considérer que sa réflexion, à laquelle on n’a pas reconnu la qualité d’être celle d’un « analytique », malgré certains aspects de son style et de ses intérêts, a tout de même plus ou moins hérité, après-coup, d’une certaine respectabilité ? Par exemple en raison des problèmes ou des concepts dont elle était solidaire, et sur lesquels les philosophes du linguistic turn et de l’analyse logique, comme leurs héritiers, ont pu revenir ? Cela avait par exemple déjà été le cas pour George-Frederick Stout en philosophie de l’esprit et en métaphysique, ainsi que pour son rôle dans la réception de la pensée autrichienne en Angleterre ; ainsi que pour Samuel Alexander en tant que philosophe de l’émergence, du réalisme et du pouvoir causal comme critère d’existence ; ou encore pour Charlie Dunbar Broad et ses idées relatives aux rapports de l’esprit et du monde et du corps et de l’esprit, au statut de la causalité, au temps et au problème du libre arbitre, ainsi que pour ses quelques analyses de positions austro-allemandes. 

C.D. Broad, justement, mais aussi Peter Geach presque un demi-siècle plus tard, ont écrit un ouvrage sur la pensée d’un McTaggart qui semblait posséder une aura particulière. Certes une analyse de l’influence précise sous tous rapports de celles de Broad, Alexander, ou Stout serait à mener plus avant. Celle de McTaggart est-elle seulement relative à son positionnement dans les débats de philosophie du temps ? Une partie des concepts et du vocabulaire au moyen desquels se formulent les problèmes relatifs à la métaphysique du temps et leur discussion reposent assurément sur quelques-uns de ses textes.  Son argument de l’irréalité du temps, réputé pour ne pas être concluant, a bien fourni certaines prémisses et quelques éléments qui sont toujours d’actualité, si l’on ose s’exprimer ainsi, dans le débat contemporain qui est assez riche sur le sujet. Cependant, outre cela, son grand-œuvre The nature of existence semble plus ou moins tombé dans l’oubli, comme le reste de sa pensée. 

Peut-être convient-il toutefois de ne pas omettre l’effet qu’a produit sur des lecteurs parfois éblouis le livre de Peter Geach : Truth, love, and immortality. An introduction to McTaggart’s philosophy. Un ouvrage au destin particulier, dont l’existence même pourrait être prise pour un signe si l’on souhaitait croire à ceux-ci. Le manuscrit, on le sait, avait disparu dans le feu des bombardements de la deuxième guerre mondiale : sa réécriture par son auteur a abouti à un texte peut-être meilleur que son propre original, si j’ose dire, comme cela arrive parfois. S’y trouve immédiatement brossée une courte mais frappante biographie de McTaggart. Celui-ci, enfant, se promenait en pensant à Dieu (comme Thomas d’Aquin, note Geach). Il dût toutefois quitter son premier établissement d’enseignement primaire parce qu’il niait l’existence de l’être suprême, mettait en doute la parole des apôtres, et perturbait les élèves. Cet athéisme ainsi que sa volonté de faire de la philosophie se sont affirmés durant sa scolarité et ses études universitaires. Ils lui ont fait vivre des années marquées par le harcèlement de ses camarades et le mépris d’une partie de ses professeurs, que son incapacité à jouer au football ainsi que l’attitude récalcitrante qu’il adoptait lorsqu’on le forçait à entrer sur un terrain (une « résistance passive » selon Geach), étaient loin d’avoir modérés. Son professorat a été assez différent. En tant qu’enseignant il était très apprécié et connu pour la clarté de son propos. Il défendait l’égalité académique entre hommes et femmes, contre la majorité de ses collègues hommes et de l’avis opposé. Embarrassé par son important embonpoint, McTaggart se déplaçait à Cambridge sur un tricycle spécialement conçu pour lui et qui lui a permis, pendant la première guerre mondiale, de parcourir les rues pour scruter les éventuelles entorses aux règles vitales du Black-outqu’auraient commises les citadins. Il avait terni sa réputation en votant en faveur de l’éviction de Russell de Trinity College, à la suite de l’activisme pacifiste de ce dernier. À la fin de la guerre, il a immédiatement compris que le danger futur viendrait de la volonté de revanche de l’Allemagne et des desseins de la Russie, et non pas de France ou de Pologne comme le pensaient nombre de ses pairs. Il a longtemps donné des cours du soir à des adultes non-spécialistes et pensait que la métaphysique n’était pas réservée aux philosophes professionnels. C’est par l’intermédiaire de son père que Geach a été précocement en contact avec la pensée de McTaggart (il en avait été le directeur des études universitaires). Il l’avait lu et en avait discuté les positions, dès sa tendre jeunesse, en famille, et avait donc jugé, bien plus tard, que l’auteur de « The unreality of time » devait se voir consacrer un livre autre que celui de Broad, que Geach jugeait erroné. On ne s’avancera pas trop en disant que certaines des idées de McTaggart mériteraient assurément toujours que l’on s’y réintéresse et que son œuvre serait à relire de près et à réévaluer. Certains éléments importants de divers débats contemporains y retrouveraient peut-être un ancrage. Ici, on se contentera toutefois de certains des passages du chapitre II de The nature of existence : officiellement consacré à la réalité et à l’existence, il traite en réalité beaucoup des croyances, des suppositions, des faits et de la vérité. Un certain nombre de points y apparaissent à ce propos comme étant rétrospectivement remarquables : quelques perspectives et problèmes contemporains peuvent y être rapportés avec profit ou y trouver un certain angle d’éclairage, ou bien apparaître comme les pièces d’un problème qui s’est posé ou se pose aujourd’hui avec plus de substance et de cohérence. Nous les présentons successivement et proposons par après la traduction au courant de quelques paragraphes de ce chapitre.

 

 

 

1/ Croyances, suppositions et vérité chez McTaggart, leur rapport au « Frege-Geach problem » et à ses suites, à l’Annahme meinongienne et à l’ontologie de la prédication

 

Un premier élément du début du chapitre II de The Nature of existence est rapportable, de manière peut-être plus ou moins improbable à première vue, à ce qu’il est convenu d’appeler le « Frege-Geach problem » : d’abord en tant que tel, mais aussi au sens où il détermine en partie un des aspects du problème contemporain de l’ontologie de la prédication, qui en est une variante – et cela par une sorte de complication à laquelle la pensée de Meinong n’est pas étrangère, d’une manière que Geach n’aurait peut-être pas vraiment goûtée. Cela peut sembler un rapport fondamentalement extrinsèque et exagéré. Voici toutefois les éléments. 

 

Au début de The nature of existence, McTaggart distingue réalité et existence. Du réel, nous ne pouvons selon lui penser que ce qui existe. Il semble relever la possibilité que pour quelques philosophes, l’être puisse ne pas être conçu de façon univoque : outre les distinctions médiévales, Russell avait bien distingué l’existence des entités spatio-temporelles et la subsistance caractéristique des concepts et des relations – des universaux pour lui ; Meinong avait donné une distinction analogue entre ce qui relève du bestehen et de l’existieren ; la théorie mooreo-russellienne des propositions aboutissait à une distinction similaire ; enfin venait de Bolzano un autre type de distinction entre l’en soi et l’effectif.  Néanmoins, l’auteur de « L’irréalité du temps » n’était en rien convaincu par cela : distinguer de la sorte réalité et existence n’était pour lui aucunement viable, et il croyait que de ce qui est réel, nous ne pouvons penser, connaitre et admettre que ce qui existe. Il explique aussi dans ce chapitre quels sont les indéfinissables pertinents, avant de traiter de la théorie de la vérité, et de critiquer l’idée d’une réalité des propositions qu’il faudrait admettre, en plus des états mentaux et des faits. Il présente rapidement, à ce propos, les états mentaux qui sont pour lui susceptibles d’être vrai ou faux, les croyances et les supposition (et que nous appelons aujourd’hui des vériporteurs).

C’est à ce titre qu’il distingue, donc, ces attitudes mentales que sont le jugement et la supposition (« assumption ») mais en précisant immédiatement, dans une note, qu’il utilise ce dernier terme en tant qu’équivalent de « l’Annahme du Dr. Meinong ». Ce pourrait n’être qu’une référence de bon ton à Meinong et à sa théorie des suppositions, telle qu’elle avait parfois cours lors du premier quart du XXème siècle : son approche des Annahme avait intéressé Russell, qui l’avait discutée dans un long et fameux article de 1904, avant d’y revenir, par exemple dans son ouvrage avorté Theory of knowledge ou encore dans son article « Knowledge by acquaintaince and Knowedge by description ». G.-F. Stout s’était intéressé à une attitude mentale similaire puis avait explicitement conçu, à partir de ce concept meinongien, celui de « supposal », auquel il faisait jouer un rôle très similaire à l’Annahme et qui en partageait nombre de traits communs. 

C’est toutefois plus en regard de la préface qu’a rédigée Peter Geach pour l’édition de 1971 de son Mental acts et que le point prend une certaine importance. Geach prend en effet la peine d’écrire quelques lignes qui font directement référence à cette distinction de McTaggart entre « judgment » et « assumption », qu’il dit reprendre à son compte. À l’époque (1947) où il avait rédigé la première édition de cet ouvrage essentiellement consacré à l’acte de jugement, Geach, de son propre aveu, n’avait pas vraiment tenu compte, ou reconnu, cette distinction entre jugement et supposition. Est-ce si important ? Apparemment oui, car l’auteur de Reference and generality précise que par le moyen d’une supposition, et à la différence du cas du jugement, on peut penser quelque chose, qui est ainsi simplement considéré, sans que rien n’en soit asserté : donc en lui reconnaissant un contenu dont Geach a soutenu par ailleurs qu’il reste le même, et qu’il peut être vrai ou faux, indépendamment du fait qu’il puisse être ou non objet d’assertion. On comprend l’intérêt : ce point se rapporte par là à que l’on appelle aujourd’hui le problème Frege-Geach, lui-même dépendant de ce que Geach a nommé « the Frege point » ou « l’observation de Frege ». S’agissant de l’auteur de « Sens et dénotation », il avait défendu l’idée que le contenu cognitif d’une proposition ne dépend pas de l’acte qui la vise : ainsi une proposition est-elle susceptible de rester la même, et d’être vraie ou fausse, qu’elle soit assertée, ou qu’elle soit simplement considérée. C’est dans ce deuxième cas qu’elle fait l’objet de ce que Frege appelait déjà une Annahme, pour lui une sorte de supposition ou de considération dépourvue de la force assertive dédiée au jugement : par exemple, dans « Concept et objet », Frege notait à ce propos que faute d’admettre cet aspect distinctif intrinsèque aux manières de se rapporter à ce que l’on pense, on serait dans l’obligation d’endosser la thèse que l’on ne peut rien considérer sans à la fois le juger. 

C’est dans son célèbre article « Assertion », à la suite de « Ascriptivism » qui en avait initié l’approche, que Geach utilisait notamment cette idée pour mettre à mal, en philosophie morale, le cœur de la thèse expressiviste : il opposait aux partisans de celle-ci l’idée que les propositions éthiques doivent avoir un contenu cognitif et véritatif propre, indépendamment de l’acte qui porte sur elles, lequel est donc irréductible à l’expression d’une émotion au sens où l’entendent les expressivistes lorsqu’ils affirment que celle-ci est intrinsèquement constitutive du jugement moral, lequel n’a alors rien d’objectif ni le moindre contenu cognitif.  Geach faisait valoir que dans un raisonnement comme « si Jean est malhonnête, alors il ne faut pas faire d’affaires avec lui », l’antécédent du raisonnement n’est pas entendu dans le même sens que celui qu’il a dans l’affirmation « Jean est malhonnête ». L’expressiviste peut réduire cette dernière assertion à l’expression d’une désapprobation caractérisée, mais s’il admet la validité du raisonnement hypothétique précédent, il est obligé de reconnaitre un contenu réel à la même proposition, et donc de nier sa propre thèse à son propos. Une autre manière de défendre cette idée, aujourd’hui, consiste à constater que la validité du raisonnement en question dépend de la vérité des prémisses, ce qui nous ramène à l’idée que l’antécédent a bien un contenu cognitif évident car même l’expressiviste veut admettre la validité du raisonnement. Pour Geach, le point était que la proposition en question a en réalité un contenu indépendant des actes possiblement en jeu à son propos – ici des actes d’approbation ou de désapprobation – et qui est par lui-même susceptible d’être vrai ou faux. La distinction entre jugement et supposition que présente McTaggart et à laquelle Geach se réfère ici, en la comparant à la thèse spinoziste d’un contenu d’idée qui s’affirme par lui-même s’il ne se trouve pas en opposition avec d’autres idées plus fortes, renvoie à cette situation : il offre une théorie psychologique des actes supportant la séparation de l’acte d’assertion et du contenu assertable d’une proposition ou d’une pensée.  

McTaggart, ici, fait valoir le même point en disant que si la proposition supposée peut bien être vraie, sans faire l’objet d’un jugement lorsqu’elle est, précisément, supposée : autrement dit, elle a un contenu véritatif ou cognitif, elle est susceptible d’être vraie ou fausse. McTaggart affirme utiliser l'équivalent de l’Annahme meinongienne et Geach entend bien considérer la supposition mctaggartienne pour identifier les actes psychologiques pertinents pour étayer l’idée que des contenus propositionnels peuvent bien ne pas être assertés et rester ce qu’ils sont. Dans Truth, love and immortality, Geach reprend justement la distinction, et en discute les aspects, par exemple p.114 de manière synthétique : 

 

La différence entre les jugements et les suppositions, ainsi que McTaggart les appelle, ne réside pas dans leur contenu ou leur structure interne, mais dans leur force assertorique. Les jugements comme les suppositions sont discursifs ou propositionnels ; les jugements ou suppositions de qui que ce soit seront décrits en faisant usage de clauses en « que » : « A juge que ceci-cela », « A suppose que ceci-cela ». Dans cette mesure, les jugements et les suppositions sont simplement similaires, mais ils diffèrent sous ce rapport indéfinissable qu’un jugement est assertorique tandis qu’une supposition ne l’est pas. Cela signifie que vous montez au créneau (stick your neck out) en émettant un jugement tandis que vous ne le faites pas en formant juste une supposition. 

 

Comme la supposition mctaggartienne reprise par Geach, l’Annhame meniongienne n’a pas de force assertorique et porte sur un objet complexe, propositionnel, stable et qui reste aussi le même que ce qu’il est lorsqu’il est objet de jugement. En termes meinongiens, l’Objektiv objet d’assomption est positif ou négatif, relève d’une pensée de l’être ou de l’être-tel, est factuel ou non, mais est simplement considéré –  non pas asserté comme il le serait si l’attitude mentale concernée comportait la conviction caractéristique du jugement ou de la croyance. L’Annahme a bien pour propriété de donner à considérer des propositions ou des objectifs intégraux et étudiables en tant que tels. McTaggart, comme Meinong, et Stout lorsqu’il s’intéresse aux « supposals », considère lui aussi des raisonnements hypothétiques : si affirmer que « Kojack est un bon détective » est une croyance susceptible de vérité et de fausseté, et de connaissance si elle est vraie, la position de la même formule dans le raisonnement hypothétique « Si Kojack est un bon détective, alors il va sauver le jeune homme injustement accusé », n’est pas objet de croyance mais de supposition. Elle peut être vraie et conserver un contenu cognitif indépendamment de l’acte qui la vise, ce qui est aussi le point de Geach. Elle n’est pas ici pour McTaggart objet de connaissance, car elle n’est pas l’objet d’une croyance. Meinong a lui-même consacré des pages a une idée analogue en soutenant que les raisonnements hypothétiques sont des raisonnements sous assomption. La réflexion de McTaggart apparait donc telle une sorte de pont : entre d’un côté la distinction meinongienne entre Urteil et Annahme, avec ce qu’elle implique de son approche des Objectifs qui sont par eux-mêmes factuels ou non, et donc susceptibles d’être objets de jugements vrais ou faux, tandis qu’en tant qu’objets d’assomptions, leur caractère cognitif est indifférent mais ils conservent leur caractéristique de factualité ou de non-factualité ; et de l’autre côté l’approche Frege-Geach relative à l’indépendance de la force cognitive des propositions vis-à-vis de l’acte, assertif ou considératif, qui se rapporte à celles-ci. Russell dans son ouvrage inachevé Theory of knowledge signalait les affinités entre sa propre théorie de la compréhension (non assertive) des propositions, et l’assomption meinongienne vis-à-vis des objectifs, bien qu’il pensait aussi que concevoir ce rapport comme similaire à celui d’un acte et d’un objet était problématique.

La notion d’Annahme conserve une résonnance particulière ici car une grande partie de la démarche de Meinong, lorsqu’il écrit Über Annahmen, est d’une part d’explorer une attitude mentale qui selon lui devait être ajoutée à la tripartition de Brentano entre les représentations, les jugements et les sentiments, et d’autre part, d’analyser aussi quelles sont les caractéristiques des objets complexes de la pensée non judicative : sont-ils des sortes d’états de choses, ou comparables à des propositions mooréennes, quelles sont leurs propriétés, notamment modales (telles que la possibilité, la factualité, la nécessité) qui rendent possibles qu’ils soient objets de pensée, vraie ou non-aléthique, en quoi sont-ils constitués à partir du « stock » absolu d’objets et de leurs gradations susceptibles d’être appréhendés par la pensée. À cette sorte d’ontologie de la proposition entendue indépendamment de son statut d’objet d’assertion, s’ajoute l’examen des conditions auxquelles de tels objets complexes peuvent être présentés à un l’esprit qui les considère, sans les tenir pour objets actuels d’assertion. C’est donc bien une perspective qui consiste à montrer qu’il y a indépendance de ce type d’objet de pensée vis-à-vis des actes assertifs, et que les objectifs meinongiens sont factuels ou non, indépendamment de la nature des actes qui les visent, comme les propositions sont pour Frege et Geach dotées d’un contenu cognitif indépendamment du fait qu’elles soient assertées ou non.

Notons l’autre aspect de ce rapport entre actes mentaux et indépendance de la proposition, qui suit de cette question dite relative au « Frege-Geach problem », dans le débat contemporain, cette fois en tant qu’elle est rapportable au problème dit de la prédication. Il apparaissait déjà dans « Assertion ». Une proposition, ou son équivalent quel qu’il soit, a évidemment d’autres traits que celui caractérisant son contenu cognitif ou son caractère existentiel – elle traduit aussi la possession d’une propriété par une entité ou, en termes plus sémantiques, qu’un prédicat est attribué à un sujet. Par où cette unité de la prédication et son sujet advient-elle ? Est-elle intrinsèque à la proposition ou dérive-t-elle d’un acte qui, en la saisissant, opère pour ainsi dire cette connexion ? Geach affirmait qu’elle ne dépend ici pas plus de l’acte qu’elle ne le fait lorsque l’on considère sa possibilité d’être une pensée vraie ou fausse.

De manière contemporaine, deux grandes thèses s’affrontent sur ce point, qui sont partiellement héritées des termes du problème précédent. Faut-il soutenir, comme le fait Hanks, qu’un acte de jugement est nécessaire à la proposition qu’il vise pour qu’elle hérite d’une force propre à assurer l’unité prédicative en tant que telle ? Ceci pouvant faire l’objet d’une neutralisation, dans certains cas, afin d’expliquer que l’on puisse aussi considérer cette proposition sans la juger. Cette neutralisation est ici seconde et elle annule, justement, la force conférée par le jugement, qui est alors le déterminant de l’unité et de la force de la prédication desquelles hérite la proposition. Ou bien, faut-il au contraire affirmer, comme le fait Soames, que mieux vaudrait considérer que la proposition a par elle-même cette caractéristique prédicative, et que l’acte mental alors en jeu correspond plutôt à quelque chose comme un considérer (« entertaining »), ce qui renvoie ici à quelque chose de très proche de la supposition de McTaggart-Geach et de l’Annahme de Meinong : car ces attitudes ne confèrent pas plus de force prédicative à la proposition qu’elles ne déterminaient son contenu cognitif.  S’agissant de Meinong proprement dit, il serait en effet plutôt partisan de l’idée que la proposition (un « objectif », dans son approche), lorsqu’elle est prédicative, possède cette unité prédicative par elle-même, en vertu de son contenu propre, tout comme un objectif ou un état de choses abstrait a bien par lui-même son unité : cette unité est nécessairement indifférente aux types d’actes portant sur lui, qu’ils soient judicatifs ou suppositifs.

Autour de la question de la prédication et la présence ou absence de jugement pour attester de l’unité de cette prédication au sein d’une proposition. Un jugement est-il nécessaire pour fonder la prédication lorsque nous formons une proposition prédicative ayant une unité ? ou bien un autre mental non assertif est-il susceptible de présenter une telle proposition prédicative dotée d’une unité et d’un contenu cognitif, même en n’étant pas l’objet d’un jugement ?  Sur ce point, Meinong aurait siégé aux côtés de ceux qui pensent que le jugement n’est nécessaire pour l’unité d’une prédication. 

 

 

 

2/ L’ontologie de la vérité selon McTaggart. La vérité comme qualité ; sa nature relationnelle fondamentale. Correspondance et vérifaction.

 

Ce qu’écrit McTaggart à propos du rapport entre croyances ou suppositions vraies et faits peut très bien être considéré comme faisant partie de la réflexion sur l’ontologie de la vérité ainsi que sur la nature des relations entre vérifacteurs et vériporteurs. Il traite de la vérité entendue comme qualité ou comme relation, mais aussi de la question de savoir comment articuler, dans une théorie où le rendre-vrai est pris en compte, la manière dont la correspondance se rapporte à la vérifaction : celle-ci présuppose apparemment celle-là, mais en dépend-elle, et si oui en quoi ? Peuvent-elles être tenues pour identiques ? 

Les grandes lignes de la pensée de McTaggart sont celles-ci. Il expose une théorie de la vérité dans laquelle il admet que la vérité peut se voir octroyer le statut d’une qualité (pour les croyances et les suppositions), mais tout en étant, ontologiquement et fondamentalement parlant, une relation. La vérité a alors une nature relationnelle et c’est en tant que relata que les croyances et les suppositions vraies possèdent la qualité d’être vraies. La relation ici concernée est pour lui une relation de correspondance, mais vis-à-vis de laquelle il utilise fréquemment le vocabulaire que nous dirions aujourd’hui être celui de la vérifaction (truthmaking). Pour lui, les faits rendent vraies les croyances et les suppositions ; que la table ait la propriété d’être carrée est ce qui rend vraie la croyance que la table est carrée.  Le propos est explicite : 

 

« §9. Qu’est-ce qui rend une croyance vraie ? Il a parfois été soutenu que la vérité d’une croyance réside dans sa cohérence avec d’autres croyances, ou dans sa complétude, ou dans sa possession d’une nature systématique. Il me semble assez clair que toutes ces conceptions sont fausses. De telles caractéristiques, ou certaines d’entre elles, peuvent éventuellement être des critères de la vérité, mais elles ne peuvent pas rendre la croyance vraie. Si je dis que « la table est carrée », la seule chose qui puisse rendre vraie mon assertion est le fait que la table est carrée – c’est-à-dire la possession par la table de la qualité d’être carrée. La seule croyance qui puisse être rendue vraie par la cohérence, la complétude ou une nature systématique, c’est, pour toute croyance M, la croyance que la croyance M est cohérente, ou complète, ou systématique.

§10. Il me semble que la vérité, en tant que caractéristique des croyances, peut être définie comme une relation dans laquelle se trouve la croyance, et qui est une relation de correspondance avec un fait. Je définirais un fait comme étant ou bien la possession d’une qualité par quoi que ce soit, ou bien la connexion de quelque chose à autre chose par une relation. (…) »

 

 

McTaggart distingue, on s’en souvient, la relation de correspondance de la ressemblance. Si pour lui la ressemblance est bien une espèce de correspondance, la correspondance qui est en jeu dans le cas de la vérité ne renvoie pas à une pensée qui ressemblerait au réel ou inversement. Or en tant que telle, cette relation de correspondance n’est pas définissable plus avant. Non seulement elle constitue l’essence de la vérité mais, de plus, la réalité relationnelle de la vérité explique la possession de la qualité d’être vraies, par les croyances et les suppositions, lorsqu’elles correspondent aux faits. À première vue, cette correspondance entraîne donc le rendre-vrai, ou bien se confond avec lui. S’agit-il pour McTaggart d’une seule et même relation ? À examiner son approche, ou ce qu’elle présuppose, il semble possible que nous n’ayons pas affaire à une identification de la correspondance et du rendre-vrai. 

S’agissant d’abord de l’explication du fait que la vérité a pour propriété d’être une qualité des croyances ou des suppositions en vertu de leur relation aux faits, relation qui est elle-même ce en quoi consiste la vérité, nous pouvons nous rapporter à Kevin Mulligan qui l’évoque dans son article  « truth and the truthmaker principle in 1921[1] ». Il y étudie notamment les formulations originelles du principe du truthmaking, et compare certaines des idées d’Alexander Pfänder à celles de McTaggart. Il souligne bien l’existence, chez ce dernier, d’une réflexion sur la nature relationnelle de la vérité, d’ailleurs menée sous un rapport que Pfänder avait laissé de côté : celui qui concerne l’explication de cet aspect qualitatif que revêt la vérité, alors qu’elle est fondamentalement une relation. (Cette idée est présentée dans les paragraphes ici traduits in fine.)

Le fait qu’une croyance soit dite vraie dépend bien ici d’une certaine relation avec certains aspects du réel. Par opposition à cela, les caractéristiques de cohérence, d’efficacité, de systématicité ou de plénitude des croyances ne sont que des critères du vrai pour McTaggart. Cela place la théorie correspondantiste du vrai sur un tout autre plan que celui sur lequel se trouveraient les théories cohérentistes, pragmatistes, systématiques ou intégrales du vrai. La vérité n’est pas une qualité des pensées de laquelle on rendrait raison par sa capacité à établir des relations ; bien plutôt, l’ordre adéquat de l’explication impose la direction inverse. Comme McTaggart l’écrit explicitement, ce n’est pas parce qu’elle a la qualité d’être vraie qu’une croyance est en relation avec un fait, mais que c’est parce que cette relation existe que la croyance est vraie. La croyance acquiert donc la propriété ou qualité d’être vraie, propriété que l’on ne peut séparer de la relation en question que de manière artificielle ou par commodité. La qualité d’être vraie, pour une croyance ou une supposition, a bien une réalité, mais elle n’est distincte de la relation de vérité que parce qu’une sorte de procès abréviatif est parfois à l’œuvre : la qualité n’est pas ontologiquement esseulée et indépendante de toute relation, mais son rapport à la relation peut être occulté ou rendu évanescent. Nos manières de penser et de parler, par exemple, entrainent cette sorte d’abréviation ou d’occultation de la relation, et donc la priorisation commode du caractère qualitatif de la vérité. Cela ne signifie aucunement que la réalité de la relation, qui pour McTaggart détermine toujours l’être de ce trait qualitatif, doive être niée. 

 

Or il y a ici quelque ambiguïté. Cette qualité de vérité qui appartiendrait aux croyances ou aux suppositions, comment se rapporte-t-elle exactement au fait que la vérité soit fondamentalement une relation ? Et comment en rendre compte ? Est-ce une propriété relationnelle ?  Une qualité réelle mais qui dépendrait d’une relation ? Mais de quoi dépendrait alors la relation fondatrice elle-même, dans ce cas ? McTaggart refuse en effet l’idée que les relations puissent être primitives et brutes : elles ne peuvent être dépourvues d’une dépendance vis-à-vis de certaines qualités.

C’est une perspective qui peut être interprétée de diverses manières. Par exemple, n’est-elle pas russellienne dans son essence ?  Ce qui passe pour une qualité monadique serait en réalité, une fois correctement analysé, une relation. C’est d’une certaine manière le cas. Cependant, la « dialectique » du relationnel et du monadique, ou des relations et des propriétés relatives, se présente à travers d’autres analyses historiques peut-être plus appropriées aux idées dont traite McTaggart. 

John Locke avait par exemple bien expliqué que les concepts de dispositions, pour ce qui regarde les qualités perceptives, sont des concepts fondamentalement relationnels : une disposition consiste dans des traits qualitatifs qui sont présentés comme dispositionnels car ils sont avant tout susceptibles de se manifester grâce à la relation avec ce que Molnar appelait un « partenaire dispositionnel », qui est l’occasion (ou l’une des causes ?) de la manifestation du pouvoir. « L’activation » d’une disposition repose sur une relation, et la conception de la disposition qua disposition, sous son aspect potentiel, « abrège » en apparence cette relationnalité, en la rendant imperceptible. Cette « abréviation » de la relation de vérité au profit de la qualité d’être vrai est d’une certaine manière aussi le cas pour McTaggart. Cependant la qualité d’être vraie, pour une proposition, ne semble pas s’apparenter à une disposition à la Locke, bien qu’elle dépende apparemment d’une relation, et que cette dépendance relationnelle puisse être non saillante. 

De manière similaire, Meinong à la suite de Hobbes avait insisté sur les prédicats qui semblent désigner des qualités, mais qui dépendent en réalité de relations : différence qui selon lui passait entre les propriétés authentiques et les attributs relatifs. Nous sommes classiquement tentés, expliquait-il, d’incorporer dans les choses ce qui, en réalité, consiste seulement en effets de certaines mises en relation : mais dans ce cas, aucune véritable qualité n’est constituée de la sorte car rien ne se trouve réellement ajouté à la liste des propriétés réelles de l’entité concernée. La qualité d’être vraie, pour une croyance, pourrait-elle sembler proche d’un tel attribut relatif qui n’a rien de réel ?  Le cas semble toutefois encore différent de ce qui apparait dans The nature of existence : car pour McTaggart, cette qualité d’être vrai dépend certes d’une relation, mais elle est aussi réellementune qualité, en vertu de cette dépendance. De ce point de vue la vérité serait une qualité réelle et essentiellement une relation, cette dernière déterminant l’occurrence de l’être-vrai en question en tant que qualité des croyances ou des suppositions, en vertu, donc, de la dépendance de cette qualité vis-à-vis de la relation.

 

La question nous semble toutefois requérir des clarifications supplémentaires. L’articulation entre la qualité d’être vraies, la relation de correspondance, le rendre-vrai, les propriétés des croyances et des suppositions, et celles des faits, est-elle si évidente ? 

Si la relation aux faits rend vraies les croyances – ce qui est bien ce que dit McTaggart –, cette structure « vérifactive » entraine apparemment aussi une thèse sur l’ontologie de la vérité. Certes la correspondance entre croyances et faits conduirait à une relation d’une telle nature que les croyances, en vertu de cette relation, héritent d’une qualité, mais diverses questions se posent ici. 

Dans une telle conception, on le sait, certains termes entrant dans la relation en question ne peuvent pas ne pas être eux-mêmes essentiels à l’obtention de cette relation : l’existence d’une relation ne peut ici être un fait brut, mais doit dépendre de qualités. La relation de vérité existerait donc entre certaines qualités des croyances et certaines qualités des faits. Or, pour McTaggart les faits ont clairement le statut de vérifacteurs – ils rendent vraies les croyances, au sens où entre des croyances et des faits, une relation s’établit qui fait, de celles-là, des vériporteurs, et de ceux-ci, des vérifacteurs. Est-ce que cela signifie que la relation de correspondance doive ici être identifiée à une relation de vérifaction ? Il semble que ce ne soit pas aussi clair.

 

McTaggart défend en effet, dans The Nature of existence, trois thèses à considérer ici : 

 

1/ Les relations ne sont pas réductibles aux qualités (§83) 

 

2/ Les relations ne sont pas primitives, au sens où pourraient l’être, par exemple, des relations de ressemblance, brutes, comme l’affirment certains nominalistes de la ressemblance qui aujourd’hui par ce processus éliminent les qualités mêmes. McTaggart mentionne des approches défendant une telle idée, et il les écarte. (§83, toujours)

 

3/ Les relations, au contraire, se tiennent pour lui toujours entre certaines qualités dont elles dépendent (§84). 

 

Les relations ne peuvent donc être ni réduites aux qualités qu’elles relient, ni tenues pour primitivement brutes (c’est-à-dire pour réelles et fondamentales, antérieures aux qualités qu’elles relient). Mais elles dépendent de qualités qui rendent possibles d’établir la relation même. Or si comme le soutient McTaggart la relation de vérité engendre la qualité d’être vraies pour les croyances, il faut alors considérer que cette relation existe entre des qualités dont la description ne doit pas originellement pouvoir être faite en utilisant, pour les croyances, le prédicat « vraies ». L’applicabilité de celui-ci dérive de l’établissement de la relation de vérité entre faits et croyances, non pas l’inverse, comme le rappelle McTaggart. 

La relation de correspondance, si elle est la relation fondamentale qui rend vraies les croyances, en vertu de la correspondance de celles-ci avec les faits, ne pourrait par suite pas être identifiée au rendre-vrai : c’est ce qui découle apparemment de l’analyse de la « dialectique » des qualités et des relations chez Mctaggart. Le double aspect d’irréductibilité et de dépendance des relations vis-à-vis des qualités devrait toutefois permettre, nous semble-t-il, de commencer à établir en quoi consiste la relation de vérité.

 

Quid de cette relation de correspondance ? Elle est indéfinissable et ultime ici – elle est une relation primitive. Or si la vérité est fondamentalement une relation de correspondance, ou dépend de celle-ci, c’est une correspondance d’un type particulier.  Il convient ici, semble-t-il, de pouvoir analyser les déterminants de l’occurrence d’une telle relation. Cela nous reconduit à ses types de relata, qui ont une nature différente : les croyances et les faits. Comment une relation peut-elle s’établir ici ?

Classiquement, il parait aussi légitime de distinguer correspondance et vérifaction, en vertu de la sorte de non-symétrie (ou anti-symétrie) caractéristique de la seconde. La correspondance est symétrique quant à elle ; considérés de manière absolue, croyances et faits se correspondent les uns aux autres : les croyances correspondent aux faits et les faits correspondent aux croyances. Penser que la vérifaction et la correspondance ne sont qu’une seule et même chose conduirait donc à une erreur : la correspondance fait se correspondre de manière symétrique faits et croyances tandis que la vérifaction doit aller des faits aux croyances et non pas des croyances aux faits. La vérifaction consiste bien dans un rapport autre : au sens où, nous voulons bien dire qu’il y a quelque chose qui rend vraie une croyance, ici les faits. Comme le dit McTagagrt, l’ordre de l’explication rend raison de l’occurrence de la qualité d’être vraie en cela que celle-ci suit de l’existence de la relation de correspondance. Mais cette relation de correspondance doit elle-même avoir une direction pour que l’on puisse la considérer comme condition de la vérifaction. Or ce ne semble pas pouvoir être le cas, en vertu de la nature de la correspondance. Il n’y aurait donc pas identité mais peut-être dépendance, selon une modalité qu’il faut pouvoir expliquer.

 

L’établissement de la relation de correspondance, on l’a dit, explique l’occurrence et la possession de la qualité d’être vraies, pour les croyances. De ce fait, la correspondance mise en avant par McTaggart semble ipso facto déterminer le rendre-vrai ou à tout le moins être la condition de la vérifaction. En quel sens comprendre cela, comment l’expliquer ? 

Si la vérifaction est une relation avec une direction caractérisée (des faits aux croyances), tandis que la correspondance a une direction indifférente, quels sont leurs rapports ? La vérifaction est-elle une relation ? Qu’elle le soit, ou que les vérifacteurs soient relationnels, est discutable et discuté. Est-ce qu’il faudrait penser que la vérifaction est une propriété de la correspondance ? Ou bien qu’elle consisterait dans une sorte de « correspondance anti-symétrique », s’il y a un sens à s’exprimer de la sorte ? Avancer que la vérifaction survient sur la correspondance ne serait apparemment qu’une sorte de discours gratuit, car non explicatif : certes il signifierait au moins que la vérifaction advient si et quand la correspondance advient, et qu’à toute correspondance entre deux entités de ces sortes, est corrélatif un procès de vérifaction allant du réel aux croyances et aux suppositions. Mais le propre de ce procès ne serait aucunement expliqué de la sorte. On voit donc la difficulté : comment passe-t-on de l’absence de direction de la relation de correspondance, à la direction de la vérifaction, qui elle va des faits aux croyances et qui, de ce fait, apparait ici comme étant de nature relationnelle ? 

Ce n’est bien évidemment pas une question que pose explicitement McTaggart, mais son approche aide à la positionner et à la clarifier, et peut être de quelque secours, on le verra : au sens où pour lui, la nature des termes de la relation, leur existence et leurs propriétés sont déterminantes pour caractériser cette relation même. Il est certes assez évident que retrancher les croyances et les suppositions de la relation de correspondance, pour supposer que des entités tout autres que celles-ci peuvent correspondre aux faits, signifie que la vérifaction cesserait de survenir sur cette correspondance. Mais c’est encore en un sens plus précis qu’une forme de nécessité des vériporteurs est à prendre en considération. Ce point est envisagé dans le 3/ infra.

 

Ce problème peut-il être articulé en faisant usage du rapport entre relation de vérité et qualité d’être vraie ? Est-il possible d’utiliser ici l’argument du bon ordre de l’explication ?  Les faits rendraient vraies les croyances parce qu’elles correspondent à ceux-ci – cette correspondance étant une relation primitive entre faits et croyances. Or quels sont les relata propres de la correspondance ? Y a-t-il, pour une relation de correspondance, quelque chose comme des traits dont la nature est de pouvoir être des correspondants en propre ? Qualités des croyances et des faits sont apparemment telles qu’elles font que la correspondance a une occurrence, mais nous ne savons pas ce qui, exactement, gouverne l’occurrence de cette correspondance même (McTaggart fait référence à la thèse de l’atomisme logique qu’il appelle « the picture theory of truth », selon laquelle une croyance vraie est une « copie » d’une proposition vraie, mais écarte cette thèse). Étant occurrente, et primitive, la relation de correspondance est pourtant l’élément permettant de qualifier qua correspondants certains traits des croyances et des faits, qualification de laquelle dépend aussi (ou à laquelle se réduit ?) la vérifaction. 

Ceci n’est pas sans rapport, malgré l’éloignement des perspectives, avec ce que semble vouloir dire David Lewis lorsqu’il critique la théorie correspondantiste entendue comme théorie de la vérité : la correspondance pour lui ne traite pas de la vérité, mais des fondements existentiels des vérifacteurs. Certes la critique de Lewis est d’abord destinée à frapper l’approche en termes de vérifacteurs qui pour lui se résume, justement, à une correspondance. Si nous nous demandons comment passer de la relation primitive de correspondance à la vérifaction, et notamment à la direction qui est caractéristique de celle-ci, cette perspective semble jeter quelque lumière. Suivant la remarque de Lewis, et tentant de l’adapter à notre problème, il semble  bien 1/ que la correspondance ne puisse pas être tenue pour identique à la vérifaction, et 2/ que la première offre à la seconde les fondements existentiels des vérifacteurs et des vériporteurs qui, pour être qualifiés comme tels, requièrent néanmoins quelque élément supplétif. La question, en effet, est aussi de pouvoir déterminer comment ces mêmes entités (faits et croyances) en viennent à être réellement qualifiées comme vériporteurs et vérifacteurs ?

 Un élément supplémentaire est requis pour cela, on ne sait lequel : est-ce que le correspondant mondain des croyances acquiert la propriété d’être un vérifacteur du fait-même qu’existe une correspondance ? Ce serait en vertu de ce qu’il est qu’il rendrait vraie une croyance particulière. Le rendre-vrai semble ainsi toujours présupposer une correspondance antérieure, laquelle établit préalablement l’existence de ce qui apparaitrait, alors, comme les termes d’une relation de vérifaction. Dans l’approche classique vérifactive, l’existence du vérifacteur entraine nécessairement la vérité du vériporteur, sans que ceci ne soit quelque chose de causal. 

Certes nous sommes bien ici sur un terrain qui ne pouvait pas être celui de McTaggart. Mais la voie par laquelle il explique comment une croyance hérite de la qualité d’être vraie tout en devant cette qualité à une relation fondamentale, celle de la vérité, laquelle est ou bien identique à la correspondance, ou bien une relation qui dépend de la relation de correspondance, peut ouvrir des pistes. 

Si l’on a quelque sympathie pour l’idée que la correspondance établit des fondements existentiels des vérifacteurs, comme le pensait Lewis, et que par là, ces fondements sont aussi les déterminants de la vérifaction, au sens où ils entrainent un rapport d’une autre nature que celle de la correspondance (ce que ne pensait pas Lewis) – celui qui s’établit en termes de vérifaction même, alors l’approche de McTaggart était un détour utile. 

Elle l’est aussi peut-être à propos de l’idée que défend l’homme au tricycle : celle selon laquelle les croyances sont essentielles à la vérité (et donc à la vérifaction) sans que cela ne nuise en rien à l’objectivité de la vérité. Sur ce point, voir ci-dessous, de nouveau, le /3 : la notion de vérité ne peut pas faire l’économie de celle des croyances : en termes contemporains, il est essentiel à la vérité que des vériporteurs mentaux soient entérinés comme tels dans leur relation à ce qui rend vrai.

Si la vérité des croyances est héritée de la relation de correspondance, et que pour que les faits rendent vraies les croyances, il faut que cette correspondance soit aussi entendue comme entrainant une relation asymétrique entre ces faits et ces croyances, alors une condition supplémentaire semble être requise pour que cette relation de correspondance puisse faire que les croyances soient rendues vraies, et que les faits acquièrent la propriété de pouvoir rendre vraies certaines entités (ici des états mentaux).

Cela conduit à l’affirmation de l’indispensabilité des vériporteurs et de la nécessité de leur octroyer un statut qui ne serait ni ontologiquement coûteux ni structurellement absurde. Cee qui s’exprime chez McTaggart par l’idée que les croyances doivent être explicitement tenues pour nécessaires à l’expression de la vérité, celle-ci étant entendue comme une relation de correspondance entre des termes dont l’un est alors considéré comme étant ce qui rend vrai l’autre terme.  Nous essayons de montrer ci-dessous comment le point ici en cours de développement requiert cet aspect complémentaire.

 

 

 

3/  De la nécessité des croyances et des suppositions entendues comme vériporteurs. Réalité de la relation de vérité et direction de la (relation de ?) vérifaction.

 

Un troisième aspect notable est le suivant. Rögnvaldur Ingthorsson, dans un article intitulé « Truthmakers without truth[2] » (et aussi, de manière plus décontractée, dans une interview qu’il a donnée à R. Marshall (blog 3 :16), souligne un autre trait de la pensée de McTaggart qui concerne un problème qui, non traité, peut se trouver répercuté dans une théorie des vérifacteurs. McTaggart, on l’a noté, nie l’existence de propositions entendues comme entités bolzaniennes ou mooreo-russelliennes, donc entendues en un sens réaliste : elles ne peuvent ni jouer le rôle de porteurs de vérité ni celui de vérifacteurs. La vérité est avant tout celle des croyances – des états mentaux, des propriétés d’une substance mentale pour McTaggart. Le contenu de la croyance est alors dépendant de l’esprit mais c’est bien en vertu d’une relation aux faits que les contenus de croyances sont vrais. Ingthorsson souligne à ce titre combien il importe de pas confondre le statut des vérifacteurs avec l’exigence de conserver l’indépendance de l’esprit apparemment caractéristique de la vérité. 

On pourrait en effet penser que la position de McTaggart conduit à soutenir que si le contenu des croyances est dépendant de l’esprit, alors la vérité l’est aussi : car une croyance vraie a un contenu dépendant de l’esprit. Une manière de nuancer cela est évidemment de rappeler que McTaggart fait bien appel à un analogon du principe de vérifaction en soutenant qu’une croyance est vraie parce qu’elle est rendue vraie par quelque chose du monde, un fait, la possession par un objet d’une qualité. Et comme le remarque Ingthorsson, ce que soutient Mc Taggart ne conduit nullement à subjectiviser la vérité, ou à la rendre dépendante de l’esprit au sens où elle n’aurait de ce fait rien qu’un statut mental. Cela conduit plutôt à noter que le concept de vérité n’est pas réductible à celui de vérifacteur. En effet, l’intérêt pris à la recherche de l’objectivité de la vérité nous entraine évidemment vers l’idée que celle-ci sera obtenue par la détermination claire de ce qui rend les croyances vraies. Et si McTaggart nie l’existence de propositions entendues au sens de Moore et du premier Russell, il ne nie pas que des faits jouent le rôle de vérifacteurs. Mais cela ne doit pas faire oublier que la vérité est aussi une propriété des croyances ou des pensées ou des paroles : de ce fait l’entité jouant le rôle du vériporteur ne peut être radiée de l’équation. Cela a certaines implications.

Comment procède McTaggart ? Il part du problème que lui opposeraient les partisans de la réalité des propositions, qui, pour rendre compte des pensées vraies et de la vérité, soutiennent que ces pensées doivent avoir une correspondance avec des propositions vraies. Chez Russell et Moore, les propositions vraies sont identiques aux faits, mais leur statut de propositions, ontologiquement parlant, demeure. Il semble que cela renvoie aussi à ce que Meinong appelait des objectifs factuels, mais c’est discutable. La notion de « proposition en soi » de Bolzano semble plus correspondre à ce que MacTaggart a en tête. La référence à des propositions non connues mais pensées par un esprit omniscient (voir ci-dessous, le § 15 de l’extrait traduit) vise apparemment Bolzano.

Le point est que l’inventeur des concepts de séries temporelles A, B, & C refuse que les croyances, pour être vraies, aient à correspondre à quelque chose de supplétif aux faits eux-mêmes : en tant que tels, ces derniers sont parfaitement à même d’assurer un rôle de vérifacteurs. Quelque chose comme la proposition que « la table est carrée », entendue comme un élément ontologique distinct, et ajouté à la propriété qu’à la table d’être carrée, n’est pas pertinent pour McTaggart d’un point de vue que nous dirions être celui de la vérifaction. L’esprit de cet argument semble être similaire à celui d’Armstrong lorsqu’il soutient la réalité d’un état de choses où telle table est carrée, mais sans que cet état de chose soit quelque chose d’ontologiquement additionnel à la réalité de la table et à sa possession de la propriété d’être carrée. McTaggart refuse de même que la relation de correspondance de laquelle dépend la vérité de la croyance « la table est carrée » ait pour terme autre chose que la propriété qu’à la table d’être carrée. 

Cependant, le point principal n’est pas là : selon ses détracteurs, en refusant que les croyances vraies correspondent à des entités telles que des propositions vraies, la vérité dépendrait seulement des croyances, et puisque celles-ci sont des états mentaux, c’est-à-dire des épisodes appartenant à une substance mentale, alors cette dépendance des états mentaux vis-à-vis de l’esprit entrainerait la dépendance de la vérité vis-à-vis de l’esprit. La vérité ne serait plus indépendante de l’esprit ni objective. L’ontologie de la vérité serait défaillante. McTaggart écarte évidemment cette analyse, qui est une reconstruction fallacieuse de sa position, au sens où elle confond la nécessité de fonder la vérité sur les croyances (afin que la notion de vérité conserve son sens) et la nécessité de fonder le rendre-vrai sur les faits et leur rapport aux croyances. Or les deux aspects sont bien distincts pour lui. 

Le point que relève notamment Ingthorsson à ce propos est que McTaggart insiste simplement sur l’idée que l’indépendance absolue de la vérité vis-à-vis de l’esprit ne doit pas être confondue avec l’objectivité de la vérité. Une certaine dépendance de la vérité vis-à-vis de l’esprit n’entraine en rien la suppression de l’objectivité de la vérité. 

Au contraire, une indépendance absolue de la vérité vis-à-vis de l’esprit conduirait à faire perdre son sens à la notion de vérité même. En effet, une confusion centrale que nous commettons, selon McTaggart, se présente lorsque nous imaginons des situations contrefactuelles à propos desquelles nous inclinerions à juger que dans tout monde totalement dépourvu d’êtres pensants, quel qu’il soit, il serait vrai que telle pierre a bien une masse supérieure à telle autre. Selon Ingthorsson et, d’après lui, McTaggart, ce type d’affirmation n’a aucun sens : car la seule chose qui serait le cas dans un monde sans être pensants pour penser la vérité ou la fausseté de leurs croyances, c’est l’existence des entités matérielles en question. La question de la vérité ainsi entendue n’y aurait aucun sens. Le point ici est que concevoir de cette manière l’indépendance de la vérité vis-à-vis de l’esprit, voilà qui reviendrait tout simplement à annihiler la notion de vérité elle-même, et à ne plus pouvoir traiter que de ce qui constituerait, si l’on veut, l’ensemble des vérifacteurs possibles qui seraient pertinents s’il y avait des êtres susceptibles de former des croyances. On pourrait même considérer que la notion de vérifacteurs disparaitrait tout aussi bien avec celle de vérité, dans le contexte présenté ci-dessus. La position de McTaggart revient donc à soutenir qu’une conception adéquate de la vérité requiert de conserver, dans la réflexion à son propos même, l’idée d’une certaine essentialité des vériporteurs qui devrait entrer dans la signification de cette notion de vérité. 

Ce n’est pas anodin si l’on se souvient que McTaggart défend une théorie qui, dans son essence, implique la notion de vérifaction (comme nous avons essayé de l’indiquer dans le /2), mais en insistant sur l’idée que la correspondance, comme relation primitive et forme relationnelle qui, lorsqu’elle est établie, rend raison de la relation de vérité, le fait en entendant celle-ci par le truchement d’un procès de vérifaction –  c’est-à-dire d’un rapport qui va des faits aux croyances et qui semble être anti-symétrique – elle n’a en tout cas pas la symétrie de la correspondance qui elle est une relation bi-directionnelle. Cette conception, qui se présente comme relevant du bon sens chez McTaggart, a plus d’implications conceptuelles qu’il n’y paraît, que McTaggart ne pouvait relever en raison de l’état de la réflexion sur la vérité et la vérifaction à l’époque où il rédigeait The Nature of existence. Mais les conditions qu’il établit ici correspondent à des difficultés qui concernent toujours la réflexion contemporaine.

Ingthorsson repère par exemple chez David Armstrong une difficulté, liée à sa conception des truthbearers, qui fait directement écho à ce qui est ici souligné par McTaggart. Dans « Truthmakers without truths », il souligne en effet que Armstrong, tout en formulant le principe de la vérifaction selon lequel l’existence d’un vérifacteur nécessite la vérité de la proposition qui y renvoie, a conscience du problème que cela entraine : soit l’existence nécessaire d’êtres pensants, pour lesquels les propositions sont représentées en tant qu’états mentaux ; soit l’existence de propositions entendues sur un mode platonicien voire meinongien. Or Amstrong conçoit clairement, d’une part, que l’existence d’êtres pensants n’a rien de nécessaire, et d’autre part, que ses préférences en termes d’ontologie le font opter pour une conception dans laquelle les propositions n’ont rien de meinongien, pourrait-on dire : elles relèvent pour lui « de ce monde-ci ». 

C’est, alors, en effet un problème : qu’est-ce qui est exactement nécessité par le vérifacteur tel que l’exprime le principe de la vérifaction ? Est-ce le fait d’être un vériporteur dont le contenu est nécessairement rendu vrai, mais à condition que la proposition existe déjà en tant que contenu représenté mentalement, ou bien est-ce le fait d’être un vériporteur dont l’existence même est nécessairement entrainée par l’existence du vérifacteur tel que l’exprime le principe de vérifaction ? Dans le deuxième cas, cela signifie que l’existence des vériporteurs est indépendante de celle des entités pensantes et qu’il y aurait donc bien des pensées – ou leur équivalent quel qu’il soit – qui seraient vraies, en l’absence de penseurs. Ce qui nous entraine apparemment vers la position avançant qu’il y a des réalités sémantiques, meinongiennes ou platoniciennes. Dans le premier cas il n’y a de vérité ou de pensées vraies et rendues vraies que si ces pensées préexistent ou sont susceptibles de pouvoir l’être, et cela fait donc de la vérité quelque chose qui dépend de l’existence d’entités pensantes dans un sens très proche de celui entendu par McTaggart. Dans cette optique, de nouveau, la préexistence de relata se correspondant est la condition de la vérifaction et de l’existence de la relation de vérité. 

 

 

 

4/ Une métaontologie mactaggartienne ? La vérité, le rendre-vrai, et la réalité des qualités et des relations 

 

Une remarque supplémentaire. Dans la théorie de la vérité de McTaggart, ce qui s’apparente à un rendre-vrai, au sens contemporain du terme, semble donc essentiel. Certes l’auteur de The nature of existence soutient que si l’on veut disposer d’une théorie du vrai, on ne peut se passer de vériporteurs actuels, mais l’essence de sa théorie repose sur l’idée que la qualité d’être vrai, pour un état mental, ne peut être possédée par cet état mental qu’en vertu d’un certain rapport aux faits (comme la possession de telle propriété pour tel existant) –  un rapport dont le propre, ici, est d’être conçu comme reposant sur une relation qui, si elle a la nature d’une correspondance, est aussi et surtout le fondement d’un procès de rendre-vrai. 

Or en plus de cela, mais certainement aussi sur cette base, et alors qu’il examine les grandes catégories ontologiques (substance, qualité, relation), McTaggart propose chemin faisant une analyse comprenant des arguments qui présentent une proximité conceptuelle et logique avec l’une des approches méta-ontologiques aujourd’hui classiques : celle qui repose sur la dépendance du vrai vis-à-vis de l’être et qui, à partir du vrai et de la vérifaction, permettrait d’établir ce qui existe.  Dans une telle perspective, nous sommes susceptibles de pouvoir aller du vrai à l’être, en passant par les vérifacteurs : c’est par exemple ce que défendait Armstrong en formulant son fameux « argument du vérifacteur ». Selon celui-ci, une entité, pour être une entité, doit jouer un rôle relevant de la vérifaction, comme le fait un état de chose de type X est M, qui est ainsi requis, outre l’existence de X et celle de M, pour rendre vraie la proposition « X est M ».  

McTaggart a apparemment un raisonnement assez analogue à propos de la réalité des qualités et des relations (pour lui toujours les qualités d’une substance, ou des relations entre substances ou entre qualités de substance(s)). Sa pensée n’est bien évidemment pas structurée uniquement autour ce point, mais voici comment il le présente.

Pour McTaggart, l’énoncé « quelque chose existe » est d’une nature telle qu’il n’est ni évident par lui-même, ni tel que sa négation serait auto-contradictoire. S’il a quelque évidence, c’est autant que peut en avoir un énoncé : et donc au sens où le fait qu’il soit asserté ou proféré montre que quelque chose existe, tout comme le fait l’occurrence d’un jugement perceptif qui, étant faux, relève toujours d’une factualité montrant qu’un jugement est ainsi formé et existe (§58). C’est le modèle général des types d’argument attestant d’une existence, usuellement au moins mentale, et que l’on pourrait donc dire être de nature cartésienne, ou brentanienne. Russell l’adoptait aussi à une certaine période. McTaggart l’étend apparemment à toute existence, mais avec ce complément nécessaire que la possession d’une qualité est requise pour qu’un existant existe.

L’existence, en effet, est bien pour MacTaggart une qualité, mais elle ne peut justement pas être la seule que possèdent les existants en tant que tels : car de ce fait leur indétermination qualitative entrainerait l’impossibilité de les penser, justement, comme des existants. En effet, concevoir qu’il y a des existants n’est pas suffisant : car ce qui existe est aussi quelque chose qui existe, soutient-il. Ne se satisfaire que de l’existant en tant qu’existant serait auto-contradictoire : nous n’aurions alors affaire qu’à un « blank » existant, ce qui revient à dire, écrit-il, que rien n’existerait. Affirmer l’existence de l’existant « tout court » conduit finalement à l’affirmation de sa non-existence ; ce ne serait qu’un existant sans qualités, indéterminé, sans forme, qui de ce fait ne pourrait pas, en tant que tel, exister. Ainsi l’hypothèse que l’existant n’a aucune nature au-delà de son existence conduit-elle à une contradiction et doit être abandonnée : il doit donc y avoir autre chose à considérer à propos de ces existants mêmes, un trait qualitatif indispensable.

S’agissant donc des qualités, et pour établir leur réalité, McTaggart propose un argument qui s’apparente au type d’argument relevant de la méta-ontologie et s’appuyant sur les vérifacteurs, en cela qu’il établirait la réalité d’un être en vertu de la reconnaissance d’une dépendance du vrai vis-à-vis de vérifacteurs le concernant. Classiquement, ce qui rend vraie une proposition vraie, est, de ce fait même, réel. McTaggart suit un cheminement de pensée similaire en faisant usage de la portée ontologique de l’expression « être vrai de ».

Il affirme toutefois que l’on ne peut pas définir une qualité, par exemple de x, par ce qui est « vrai de x », car ce serait circulaire. Par contre, déterminer ce qui est vrai de x revient à entériner, lorsque c’est le cas, l’existence de la caractéristique qualitative par excellence ainsi révélée : « une caractéristique que les qualités, et seulement les qualités, possèdent en effet ». McTaggart affirme donc que ce qui est vrai, l’est de quelque chose qui a un rapport concevable avec ce qui le rend vrai. Dans sa perspective, rappelons-le, un état mental vrai est rendu vrai par un fait, pour lui la possession d’une qualité par une substance, par exemple. Ce quelque chose, en tant qu’il est ce dont est vraie une croyance, n’est pas simplement un existant, mais un existant doté d’une qualité – dont la nature même de qualité, ici, est ce dont est vraie la croyance.

Voici comment McTaggart raisonne à ce propos : 

 

« Ce qui est vrai de quelque chose est une qualité de ce quelque chose. Et par suite, ce qui est existant, quoi que ce soit, doit avoir une qualité au-delà de l’existence, qui est elle-même une qualité. (…) pouvons-nous définir la qualité comme ce qui est vrai ou faux de quoi que ce soit ? il n’y a aucune qualité pour laquelle ceci n’est pas vrai. Et on pourrait penser que cela nous a donné une définition de la qualité (…). 

Cependant ce serait une erreur. Ce que nous avions défini, c’est « vrai », un terme applicable aux jugements et aux suppositions, mais pas aux qualités. Ceci est plutôt différent de « vrai de », une expression qui elle est applicable aux qualités et non pas aux croyances ou aux suppositions. Il y a la même différence entre « faux » et « faux de ». Si nous disons définir « vrai de » et « faux de », nous pouvons seulement dire, je pense, que X est vrai de A lorsqu’une croyance qui asserte que X appartient à A est une croyance vraie, et que X est faux de A lorsqu’une croyance qui asserte que X appartient à A est une croyance fausse. Or dire que X appartient à A est équivalent à dire que X est une qualité de A. Et par conséquence notre définition de la qualité contiendrait un cercle vicieux.

Si nous cherchons à découvrir si quelque chose est ou n’est pas une qualité, il est sans aucun doute utile de donner à notre question la forme « est-ce vrai ou faux de quelque chose ? ». Mais faire cela n’est pas remplacer le terme « qualité » par sa définition. C’est seulement rechercher si le sujet duquel nous parlons possède une caractéristique que les qualités, et seulement les qualités, possèdent en effet ».

 

Dans le § 81, McTaggart utilise le même argument pour réfuter les philosophes niant la réalité des relations : 

 

« (…) s’agissant des relations des substances aux autres substance, et puisque la substance existe, elle doit être identique à elle-même, et, comme cela a déjà été remarqué, puisque plus d’une substance existe, elles doivent être similaires les unes aux autres, et différentes (diverse) les unes en regard des autres.

Il faut remarquer que les propositions assertant ces relations sont vraies de façon absolue. Il ne s'agit pas seulement du fait que nous approchons plus de la vérité en les affirmant plutôt qu’en les niant. Il ne peut y avoir la moindre substance, à moins qu’il ne soit absolument vrai qu’elle est identique avec elle-même, et il ne peut y avoir plus d’une substance, à moins qu’il ne soit absolument vrai que les substances sont similaires et différentes ».

 

 

 

 

5/ Traduction partielle des paragraphes 7à 16 de The Nature of existence

Ci-dessous, les quelques passages du début du livre de McTaggart, que nous traduisons, et qui ont été l’occasion de présenter les considérations précédentes. 

 

 

« §7. (…) Nous devons d’abord considérer de manière séparée les différentes classes de choses à propos desquelles il a été asserté qu’elles étaient réelles, mais pas existantes. En premier lieu, on a affirmé que les Propositions sont réelles et n’existent pas. Par proposition, on entend une réalité telle que « Socrate est sage » ou « La table de multiplication est verte », en tant qu’elles sont distinguées, d’une part, de la croyance de qui que ce soit que Socrate est sage ou que la table de multiplication est verte (laquelle croyance, évidemment, existe), et, d’autre part, de toute chose existante à propos de laquelle est faite la proposition – comme dans le cas de notre premier exemple, Socrate. Deuxièmement, il a été asserté que les caractéristiques peuvent être réelles sans exister. Et, enfin, que les possibilités sont réelles mais n’existent pas.

 

§8. Commençons par les propositions. L’argument en faveur de leur réalité est qu’il y a des états mentaux qui sont vrais ou faux, et que la vérité ou fausseté de ces derniers peut être seulement déterminée par leur correspondance avec, respectivement, une proposition vraie, ou une proposition fausse.

Il est hors de doute qu’il y a des états mentaux qui sont tels que chacun d’eux doit être ou bien vrai, ou bien faux. Il existe certainement des croyances, et toute croyance doit être ou bien vraie, ou bien fausse. Et à côté des jugements, il y a des suppositions[3] (assumptions). Si j’asserte que « Smith est chauve », alors c’est une croyance. Mais si je n’asserte pas que Smith est chauve, et que je considère seulement s’il l’est, ou encore si j’asserte « si Smith est chauve, alors il doit porter une perruque », alors je n’ai pas formé de croyance à propos de la calvitie de Smith, mais bien une supposition – celle « que Smith est chauve ». Et cette supposition est vraie ou fausse, bien que, comme il ne s’agit pas d’une assertion, il n’y a pas de connaissance lorsqu’elle est vraie, ni d’erreur lorsqu’elle est fausse.

Mais est-ce que la réalité de croyances et suppositions vraies et fausses implique la réalité de propositions vraies et fausses ? puisque dans cette configuration tout ce que je pourrais dire sera applicable aussi bien aux jugements qu’aux suppositions, je ne parlerai, au nom de la concision, que des croyances.

§9. Qu’est-ce qui rend une croyance vraie ? Il a parfois été soutenu que la vérité d’une croyance réside dans sa cohérence avec d’autres croyances, ou dans sa complétude, ou dans sa possession d’une nature systématique. Il me semble assez clair que toutes ces conceptions sont fausses. De telles caractéristiques, ou certaines d’entre elles, peuvent éventuellement être des critères de la vérité, mais elles ne peuvent pas rendre la croyance vraie. Si je dis que « la table est carrée », la seule chose qui puisse rendre vraie mon assertion est le fait que la table est carrée – c’est-à-dire la possession par la table de la qualité d’être carrée. La seule croyance qui puisse être rendue vraie par la cohérence, la complétude ou une nature systématique, c’est, pour toute croyance M, la croyance que la croyance M est cohérente, ou complète, ou systématique. (…)

§10. Il me semble que la vérité, en tant que caractéristique des croyances, peut être définie comme une relation dans laquelle se trouve la croyance, et qui est une relation de correspondance avec un fait. Je définirais un fait comme étant ou bien la possession d’une qualité par quoi que ce soit, ou bien la connexion de quelque chose à autre chose par une relation. (Dans cette définition, j’utilise « quelque chose » (anything) de manière à inclure à la fois les substances et les caractéristiques). Un fait existe lorsque la chose à propos de laquelle il est un fait est un existant. Ainsi la propriété d’être carrée de la table est un fait, qui est distinct de la croyance à son propos, laquelle est un évènement dans mon esprit[4], et de la proposition à propos de laquelle la conception que nous nions affirme qu’elle est aussi réelle.

(…)

11. Avons-nous raison de considérer la vérité comme une relation dans laquelle entrent les choses, et non pas comme une qualité qu’elles possèdent ? En faveur de cette dernière conception, on pourrait dire que la vérité est simplement affirmée des croyances. Nous disons qu’une croyance est vraie sans autre mention d’un terme autre qu’une croyance. La vérité certainement ne peut pas être une relation entre une croyance et quelque autre terme.

Il y a sans aucun doute une qualité d’être une croyance vraie, que possèdent les croyances vraies. Mais une croyance n’a cette qualité que parce qu’elle se trouve dans la relation de correspondance, dont nous avons parlé, avec quelque fait. C’est seulement une affaire de commodité que de donner le nom de vérité à la relation dans laquelle se tient la croyance ou à la qualité qui nait de cette relation. Il semble meilleur de le donner à la relation, car la relation est logiquement antérieure à la qualité. La croyance ne se trouve pas dans la relation car elle possède la qualité. Elle possède la qualité parce qu’elle se trouve dans la relation – sa qualité est en effet seulement celle d’être un terme dans la relation. C’est la relation qui a l’importance fondamentale, et il est par suite plus correct/adéquat/commode qu’elle porte le nom de vérité, en particulier parce qu’il n’y a pas d’autre nom pour cette espèce de correspondance.

Dans le cas d’une croyance quelconque dont nous connaissons la nature, il suffit de dire qu’elle est l’un des termes d’une relation à quelque chose. Il n’est pas nécessaire de spécifier l’autre terme, car il n’y a qu’un seul terme avec lequel une croyance particulière quelconque peut avoir une relation, et nous savons ce qu’il est lorsque nous savons sur quoi porte la croyance. Si la croyance que « la table est carrée » est vraie, cela ne peut être que par la correspondance avec une seule chose – la propriété qu’a la table d’être carrée. Il serait superflu de dire que la croyance que la table est carrée est vraie de la propriété qu’a la table d’être carrée. Et par suite le fait que la vérité soit une relation tend à passer à l’arrière-plan, car, pour tous ces cas particuliers, il est superflu de mentionner l’un des termes de la relation. Mais cela ne rend pas les relations moins réelles.

 

§12. Notre théorie selon laquelle la vérité consiste dans une certaine correspondance avec un fait, laquelle correspondance n’est pas définissable plus avant, ne doit pas être confondue avec la théorie selon laquelle la vérité consiste dans la ressemblance avec un fait – une conception parfois nommée la théorie de la vérité « copie ». La ressemblance est une correspondance mais toute correspondance n’est pas ressemblance, et la correspondance particulière qui constitue la vérité n’est pas la ressemblance. Pas plus qu’elle ne l’implique. (…)[5]

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§14. Si nous acceptons donc cette théorie (NDT : la théorie correspondantiste) à propos de ce que l’on entend par la vérité des croyances, je maintiens qu’il n’y a pas de raison de soutenir que la vérité des croyances implique leur correspondance avec des propositions vraies. Nous serons d’accord avec le défenseur des propositions pour dire que la vérité d’une croyance implique sa correspondance avec quelque chose. Mais nous dirons que dans tous les cas, la vérité d’une croyance implique sa correspondance avec un fait, et qu’il n’y a aucun besoin d’une correspondance supplémentaire avec une proposition.

Les défenseurs de la réalité des propositions ne nieront pas que toute croyance vraie correspondait à un fait. Toute croyance asserte que quelque chose (entendu dans son sens le plus large) possède une qualité, ou est connecté à quelque chose par une relation. Si une croyance est vraie, alors cette chose possède la qualité, ou est connecté à quelque chose par la relation. La possession d’une telle qualité, ou la connexion par une telle relation, est un fait, selon notre définition. Et si la croyance est vraie elle va correspondre à un fait. Elle peut aussi correspondre à une proposition vraie, mais elle aura alors deux correspondances – au fait et à la proposition vraie. Quelle raison y a-t-il donc de croire en la réalité de la proposition ? La seule raison fournie pour la réalité de la proposition était qu’il doit y avoir quelque chose avec la correspondance de laquelle est constituée la vérité de la croyance. Notre théorie admet cela, et se fie à la correspondance admise avec le fait. Que peut-on donner comme raison pour qu’une correspondance supplémentaire avec une proposition soit nécessaire ?

§15. Deux raisons ont été avancées en faveur de la nécessité de cette correspondance supplémentaire, mais aucune ne me semble satisfaisante. La première est qu’il y a de nombreuses choses qui sont vraies qui n’ont jamais été pensées. La seconde repose sur l’assertion que toute vérité est intemporelle.

On dit que nombre de choses sont vraies qui, selon toute probabilité, ne sont jamais connues ni supposées. Prenons par exemple le nombre de moustiques qui sont nés sur cette planète entre la mort de César et la mort de la Reine Anne. Quelles sont les probabilités qu’une personne quelconque ait jamais formé une croyance ou une supposition à ce sujet ? Et s’il se trouve qu’il y a eu une telle croyance ou une telle supposition, quelle chance y a-t-il pour qu’elle fût vraie ? Et pourtant, demande-t-on, peut-on nier qu’il doive y avoir un nombre quelconque tel qu’il est vrai qu’il s’agisse du nombre de ces moustiques ? Or s’il n’y a pas de propositions, rien ne pourrait être vrai à propos de ce nombre si ce n’est des croyances et des suppositions. Et par conséquent, le fait qu’il y ait une vérité, là où il n’y a ni croyance ni supposition, prouve la réalité des propositions.

En réponse à cela, certains penseurs ont admis que si les propositions ne sont pas réelles, tout fait doit être présent à quelque esprit, mais ils ont tenté d’éviter la réalité des propositions en se reposant sur l’existence d’un être omniscient, qui conçoit des croyances vraies à propos de tout fait[6]. Mais même si l’existence d’un tel être omniscient avait été démontrée et ait rendue certain que rien ne peut être vrai sans être connu, les partisans de la réalité des propositions ne seraient pas réduits au silence. Car leur objection peut être présentée dans une forme plus fondamentale, qui ne serait pas surmontée de cette manière. Même si toute vérité devrait être connue, n’est-il pas certain, peuvent-ils demander, que sa vérité ne dépend pas du fait qu’elle soit connue ? « X est Y » n’est pas vrai parce que j’ai une croyance vraie à son propos. Ma croyance à son propos est vraie parce qu’il est vrai que X est Y. Et par suite, affirme-t-on, la vérité est indépendante de la croyance, même si l’existence d’un être omniscient garantit que toute vérité fait l’objet d’une croyance. Mais s’il en va de la sorte, il y a quelque chose de vrai outre les croyances. La vérité est objective, et quelque chose ne peut pas être rendu vrai par la croyance que cela est vrai.

§16. Il suit sans nul doute de la théorie que nous avons adoptée que rien n’est vrai à l’exception des états mentaux. Mais je ne crois pas que la moindre des conséquences intenables dont on a affirmé qu’elles suivraient de cela, le fasse vraiment. Car bien que dans cette théorie il n’y ait pas de vérité indépendante des croyances, il y a quelque chose d’autre qui est indépendant des croyances – les faits auxquels les croyances correspondent. Or ces faits sont dans la même position en tant qu’indépendants des croyances ou bien en tant que déterminant leur vérité, tout comme les propositions étaient dites se tenir par ceux qui croient en elles. Prenons le cas d’un homme qui était égoïste, sans que son égoïsme fût en rien suspecté ou contemplé, que ce soit par lui-même ou par quiconque. Il n’y aurait donc ici pas de vérité réelle « X est égoïste », mais bien le fait réel de l’égoïsme de X. et si l’on suppose que cet égoïsme fût connu – que ce soit par un être omniscient ou par qui que ce soit d’autre – la vérité de la croyance en son égoïsme ne requiert pas de dépendre d’une quelconque proposition, car elle dépend du fait que X était égoïste.

Et ainsi il me semble que les difficultés présentées disparaissent. L’élément qui était valide en celles-ci était le fait qu’il est essentiel à une croyance vraie qu’elle dépende, pour sa vérité, de sa correspondance avec quelque chose. Mais ceci était satisfait par sa correspondance avec le fait. Il n’y a pas de nécessité qu’elle dépende, pour sa vérité, de quoi que ce soit de vrai autre qu’elle-même, et c’est la supposition qu’il y avait une telle nécessité qui rend invalide l’objection de nos adversaires. 

Rien, a-t-il été avancé comme une objection à notre théorie, ne peut être rendu vrai par la supposition ou la croyance que c’est vrai. Et on a pu avancer que si rien n’est vrai à l’exception des croyances et des suppositions, alors « X est Y » serait rendu vrai par la croyance ou la supposition que c’est vrai. Mais il y a ici une ambiguïté. Est-ce que « rendu vrai par la croyance que c’est vrai » signifie seulement que la croyance est essentielle à la vérité, ou bien est-ce que cela signifie que c’est tout ce qui est essentiel à la vérité ? C’est seulement si la phrase est prise dans le second sens qu’il faut admettre qu’une chose ne peut être rendue vraie par la croyance qu’elle est vraie. Et c’est seulement si la phrase est prise dans le premier sens que notre théorie implique qu’une chose soit rendue vraie par la croyance qu’elle est vraie.

Le simple fait de croire une assertion n’est certainement pas tout ce qui est requis pour la rendre vraie. Mais alors notre théorie ne dit pas que c’est la seule chose qui est requise. Elle dit, au contraire, que pour qu’une croyance soit vraie, il est essentiel qu’elle corresponde à un fait. Autrement elle serait fausse. Et donc notre théorie n’asserte pas que croire quoi que ce soit suffise à rendre vraie la croyance concernée. Elle asserte que rien n’est vrai à moins d’être une croyance, mais il n’y a ici rien d’intenable, dès que l’on réalise qu’au-delà du fait qu’on la croie, elle doive correspondre à un fait. »

 

 

 

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[1] In E. J. Lowe & A. Rami, Truth and truthmaking, Montreal: McGill-Queen's University Press, 2009, pp. 39-58.

[2] Metaphysica, 7 (2), 2006, p. 53–71.

[3] J’utilise supposition, on le verra, comme l’équivalent de l’Annahme du Dr. Meinong.

[4] Ma croyance « la table est carrée » est bien sûr elle-même un fait. C’est une relation à ce fait qui confère sa vérité à la croyance supplémentaire « j’ai une croyance que cette table est carrée », dont les circonstances me conduisent à faire cette assertion supplémentaire.

[5] N.D.T. les «passages qui suivent immédiatement celui-ci discutent de la distinction entre la ressemblance et la correspondance – nous les laissons de côté

[6] Il ne semble pas très satisfaisant que la possibilité de la vérité doive dépendre de l’existence d’un être qui était occupé à savoir non seulement la vérité que le rouge n’est pas vert, mais aussi la vérité qu’il est vrai que le rouge n’est vert, la vérité qu’il est vrai qu’il est vrai que le rouge n’est pas vert, et ainsi de suite à travers une suite infinie. De telles croyances sont de moins en moins signifiantes et importantes à mesure que la suite se développe, et par conséquent, il s’en suivrait que la proportion des croyances d’un tel être qui tombent sous tout standard, aussi bas fût-il, de signification et d’importance, serait infiniment plus grande que la proposition de celles qui se trouvent au-dessus de lui.

Il n’est pas nécessaire qu’un être omniscient, s’il s’en trouve un, doive être occupé de cette manière. Car si toute réalité existait, un être dont le savoir serait intuitif et non pas discursif pourrait à juste titre être dit omniscient s’il avait un savoir intuitif (analogue en quelque façon à la perception) de tout ce qui existe, bien qu’il ne croie pas l’ensemble des vérités  -  ou, soit, certaines vérités quelconques. Mais l’existence d’un être omniscient dont le savoir serait de cette sorte ne surmonterait pas la difficulté discutée dans le texte.