Motto : Crapula ingenium offuscat. Traduction : "le bec du perroquet qu'il essuie, quoiqu'il soit net" (Pascal).

Ce blog est ouvert pour faire connaître les activités d'un groupe de recherches, le Séminaire de métaphysique d'Aix en Provence (ou SEMa). Créé fin 2004, ce séminaire est un lieu d'échanges et de propositions. Accueilli par l'IHP (EA 3276) à l'Université d'Aix Marseille (AMU), il est animé par Jean-Maurice Monnoyer, bien que ce blog lui-même ait été mis en place par ses étudiants le 4 mai 2013.


Mots-clefs : Métaphysique analytique, Histoire de la philosophie classique, moderne et contemporaine,

Métaphysique de la cognition et de la perception. Méta-esthétique.

Austrian philosophy. Philosophie du réalisme scientifique.

dimanche 26 mai 2013

Bertrand Russell, Meinong's theory of complexes and assumptions (I), 1904. Traduction de Bruno Langlet (2013)


La théorie des complexes et des assomptions de Meinong [1]  ( I )


Bertrand Russell


Que toute représentation et toute croyance doive avoir un objet différent d’elle-même et extra-mental, exception faite de certains cas où des existants mentaux se trouvent concernés ; que ce qui est communément nommé perception ait pour objet une proposition existentielle où entre, en tant que constituant, ce dont l’existence est en question et pas une idée de cet existant ; que la vérité et la fausseté s’appliquent non pas aux croyances mais à leurs objets ; et que l’objet d’une pensée, même lorsqu’il n’existe pas, ait un être qui ne dépende en rien du fait qu’il soit un objet de pensée : toutes ces thèses,  quoiqu’on les refuse généralement, peuvent pourtant être soutenues par des arguments qui au minimum méritent une réfutation.[2] A l’exception de Frege, je ne connais personne écrivant sur la théorie de la connaissance qui ait autant approché de cette position que ne le fait Meinong. Dans ce qui suit, j’aurai le double dessein d’exposer ses opinions et de défendre les miennes ; et les points d’accord sont si nombreux et importants que les deux peuvent être facilement combinés.
La théorie de la connaissance est souvent vue comme identique à la logique. Cette conception résulte de la confusion des états psychiques avec leurs objets, car lorsqu’on admet que la proposition connue n’est pas identique avec la connaissance que l’on en a, il devient évident que la question portant sur la nature des propositions est distincte de toutes les questions portant sur la connaissance. Et, hormis des conséquences métaphysiques, le refus de reconnaître cette distinction semble avoir deux effets néfastes : il introduit des considérations psychologiques non pertinentes au sein de la logique en même temps qu’il exclut de la théorie de la connaissance celles qui sont pertinentes. Le premier effet apparaît parce que la connaissance ne peut être autre que psychique, et le second  parce que la différence entre logique et psychologie est fortement palpable et, ainsi, elle est constamment présentée comme une distinction entre théorie de la connaissance et psychologie. La théorie de la connaissance est de fait distincte de la psychologie mais elle est plus complexe : car elle implique non seulement ce que la psychologie a à dire sur la croyance, mais aussi la distinction entre vérité et fausseté, car la connaissance est seulement la croyance dans ce qui est vrai. Le sujet peut donc être abordé par la psychologie ou bien par la logique, chacune étant plus simple qu’il ne l’est. Meinong l’a abordé à travers la psychologie, mais avec une grande perspicacité logique ; il peut être intéressant, de ce fait, de confronter ses perspectives avec celles qui sont suggérées par une approche passant par la logique.
Avant d’entrer dans les détails, je voudrais souligner la méthode admirable des recherches de Meinong, laquelle est quasiment impossible à présenter de manière fidèle dans un court résumé. Bien que l’empirisme apparaisse comme intenable en tant que philosophie, il y a une manière empirique de procéder à des investigations qui devrait être appliquée à tout sujet. C’est ce qui est présent à un très haut degré de perfection dans les travaux que nous examinons. Une identification franche des données, telles que l’inspection les révèle, précède toute théorisation ; lorsqu’une théorie est proposée, la sélection de faits favorables ou non favorables manifeste la plus grande habileté, comme la découverte de toutes les conséquences pertinentes tirées des faits présentés. Voila donc une combinaison rare de déduction pénétrante et de capacité d’observation. La méthode philosophique n’est pas fondamentalement dissemblable de celle des sciences : il semble y avoir seulement une différence de degré. Il y a moins de données, mais elles sont plus difficiles à appréhender ; et les déductions requises sont probablement plus difficiles que dans n’importe quelle matière, exception faite des mathématiques. Mais le point important est qu’en philosophie comme en autre chose, il y a des vérités évidentes par elles-mêmes, desquelles nous devons partir et que l’on peut découvrir par le processus d’inspection ou d’observation, bien que le matériau qu’il faille observer ne soit pas en majeure partie composé de choses existantes. Quelle que soit au final la valeur à attribuer aux affirmations particulières de Meinong, celle de sa méthode est très grande indubitablement : et de ce point de vue, sinon de l’autre, il mérite une étude minutieuse.
Ce qui suit est un bref résumé des thèses principales de Meinong. Dans toute représentation et dans tout jugement, il est essentiel de distinguer le contenu et l’objet. L’objet, lorsqu’il s’agit d’un « objet d’ordre supérieur », est complexe. L’article portant sur ce sujet examine la nature de la complexité dans les objets et affirme que les objets complexes sont perceptibles. Le livre sur les assomptions (Annahmen), qui traite à première vue d’un thème différent, est en réalité connecté à cet article. Il souligne que le jugement contient deux éléments, (1) la conviction, (2) l’affirmation ou la dénégation, et que le deuxième apparaît sans le premier dans une large classe de faits ordinaires auxquels est donné le nom d’assomptions.[3] Jugements et assomptions ont tous deux pour référence ce que Meinong appelle des Objectifs, lesquels sont les propositions concernées : un jugement et une assomption diffèrent non par rapport à l’Objectif, mais par rapport à la conviction qui se trouve présente dans l’un mais pas dans l’autre. Il apparaît ainsi que ces Objectifs entrent toujours dans la composition des complexes, même s’ils ne sont pas identiques avec eux.[4] Mais il est affirmé que les complexes ne peuvent pas faire l’objet de représentations, car ils requièrent toujours une assomption, qui est quelque chose de radicalement différent d’une représentation. Nous avons donc (1) des simples qui peuvent être représentés ; (2) des complexes qui peuvent être assumés ou bien jugés, mais non pas représentés. A mon sens, pour la logique, le point le plus important est la connexion des complexes et des propositions ; pour la théorie de la connaissance, l’objectivité des propositions ainsi que l’existence et les fonctions de l’assomption en tant qu’opposée au jugement.

I.
L’expression « objets d’ordre supérieur » est utilisée par Meinong de manière à traiter des relations et de ce qu’il appelle les complexions, qu’il vaudrait mieux appeler complexes en anglais. Etablir la perceptibilité de tels objets est le but principal de l’article qu’il leur consacre ; mais nombre d’autres points de grande importance reçoivent incidemment une discussion lumineuse.
Dans les questions psychologiques et en tout cas pour les représentations et les jugements, Meinong souligne qu’il est nécessaire de distinguer trois éléments : l’acte, le contenu et l’objet. Toutes les représentations ont en commun l’acte de représentation, mais les représentations d’objets différents se distinguent au regard de leur contenu. Il est nécessaire de distinguer nettement contenu et objet : le contenu de la représentation existe lorsque la représentation existe, mais l’objet peut ne pas exister – il peut être auto-contradictoire, il peut être quelque chose qui se trouve ne pas être un fait, comme une montagne d’or, il peut être incapable d’existence par essence, comme l’égalité par exemple, il peut être physique et non psychique, ou il peut être quelque chose qui a existé ou qui va exister, mais qui en ce moment n’existe pas. Ce qui est appelé l’existence d’un objet dans la représentation n’est véritablement pas du tout une existence : cela peut être nommé pseudo-existence. Mais bien qu’il soit essentiel de distinguer contenu et objet, le contenu tend à être ignoré au profit de l’objet : il n’y a pas de désignations naturelles pour les contenus, qui doivent être nommés et distingués par leurs objets.
Parmi les objets, il y en a qui ont un intrinsèque manque d’indépendance : ainsi la diversité, par exemple, peut être seulement pensée en relation avec des termes qui différent. De tels objets sont fondés sur d’autres qui en sont les présuppositions indispensables : Meinong les nomme « objets d’ordre supérieur », et il appelle inferiora les objets de présupposition, au regard desquels ils (les objets d’ordre supérieur) sont des superiora. Un objet pouvant avoir un inferius doit en avoir un ; mais un objet qui peut avoir un supérius n’a pas besoin d’en avoir un (p.190).  Les objets d’ordre supérieur ne sont pas tous des relations – ainsi pour quatre noix, par exemple, parce que chacune des quatre noix est présupposée. Une mélodie, à nouveau, est un tel objet ; et de même pour un carré rouge, composé d’une forme et d’une couleur (pp.184-192).
Les exemples précédents rendent parfaitement claire la classe d’objet que Meinong a en vue : il s’agit des relations, des complexes formés par des termes reliés par une relation, et de la sorte d’objets (qui peuvent être appelés des pluralités) dont on peut asserter des nombres autres que 0 et 1. Mais avant de traiter de nouveaux points, nous devons examiner la description qu’il donne de tels objets. Il est, dit-il, (p.189) dans leur nature d’avoir un manque interne d’indépendance ; ils sont construits sur d’autres objets – leurs présuppositions indispensables (p.190). En laissant de côté les pluralités, pour des raisons qui vont être bientôt mentionnées, il y a certaines difficultés à propos de cette description.
En premier lieu, elle est fondée sur la priorité logique : les inferiora sont d’une certaine manière antérieurs à leur supérius. Maintenant, la priorité logique est une notion très obscure et, aussi loin que l’on puisse voir pour l’instant, une discussion minutieuse tend à la détruire. Car elle dépend de la supposition qu’une proposition vraie peut être impliquée par une seconde proposition vraie, mais que la seconde ne peut pas l’être par la première ; tandis que, selon la logique symbolique, il y a une implication mutuelle entre les deux propositions vraies. L’apparence d’une implication unilatérale dans de tels cas vient, semblerait-il, du fait que l’on substitue inconsciemment l’implication formelle à l’implication matérielle.[5] Il en résulterait alors que la subsistance ou l’être d’un tout ne peut présupposer celui de ses parties en un sens où l’être de ses parties ne présupposerait pas celui du tout.[6]
Un second point est connecté à celui-ci, en ce sens qu’il parait impossible de distinguer parmi les propositions vraies celles qui sont nécessaires de celles qui sont de simples faits. Ainsi l’affirmation disant qu’un superius doit avoir un inferius – tandis que la converse n’est pas nécessaire – doit être interrogée : deux termes, quels qu’ils soient, ont des relations, et les relations qu’ils entretiennent leur sont aussi nécessaires qu’eux-mêmes (les termes) le sont aux relations. La notion de nécessité est utilisée pour de nombreux points cruciaux dans l’œuvre de Meinong, et certains de ses arguments les plus importants s’écroulent si elle n’est pas admise. La différence entre le vert et le jaune, dit-il, est nécessaire ; mais pas le fait que le soleil brille maintenant (Annahmen, p. 188). Mais cela aussi, ajoute-t-il dans une note de bas de page, si on le considère en relation à ses causes, peut apparaître comme nécessaire, ce qui semble rendre le processus psychique amenant à une croyance pertinent pour juger de la nécessité ; et cela, admet-il, introduit un problème. Maintenant, lorsque nous considérons quelles sont les propositions qu’ordinairement nous nommons nécessaires, nous trouvons qu’il s’agit : (1) de toutes celles qui n’impliquent aucune partie de temps particulière – c’est-à-dire : si elles impliquent un temps quelconque, elles impliquent tout temps ; (2) de celles que l’on voit comme découlant de prémisses vraies, qu’elles soient vues comme nécessaires ou non. C’est dans ce deuxième cas qu’un événement devient nécessaire lorsqu’il est déduit de causes, car celles-ci, à moins d’être elles-mêmes déduites de la sorte, ne sont pas considérées comme nécessaires. Je ne peux m’empêcher de soupçonner que le sentiment intégral de nécessité et de contingence a été dérivé du fait qu’une phrase contenant un verbe au présent – ou même en effet au passé ou au futur, à moins qu’un temps particulier ne soit mentionné– modifie son sens continument avec le changement du présent, représentant donc différentes propositions à des temps différents, et de façon générale, quelquefois des propositions vraies et quelquefois des propositions fausses. Et habituellement, lorsqu’une proposition contient un terme que nous considérons instinctivement comme variable, il nous semble que la proposition est contingente si certaines valeurs de la variable rendent la proposition vraie et que d’autres la rendent fausse. Par exemple, lorsque nous disons « le numéro de ce taxi a quatre chiffres », il nous semble qu’il aurait pu en avoir eu cinq, parce que nous pensons à tous les autres taxis que nous aurions pu prendre. Mais dès que sont exclues ces pensées sur la variable, souvent inconscientes, je ne vois aucunement que les faits temporels différent des autres faits d’une quelconque manière qui pourrait être appelée la contingence.[7]
Une troisième objection est que les relations semblent pouvoir être conçues indépendamment des termes, quoiqu’elles ne soient pas des complexes. Si on prend l’impossibilité seulement en un sens psychologique, il est probablement vrai que nombre de gens trouveront une telle conception difficile, même si dans ce cas, c’est seulement la notion de certains termes qui est requise et aucun en particulier. Mais il semblerait que la diversité, par exemple, ou l’implication logique, soient des notions simples dans la composition desquelles la notion de termes n’entre pas, et qu’apprendre à penser à une telle notion en elle-même soit une prouesse pouvant être accomplie grâce à la pratique. On peut effectivement douter que les relations puissent être adéquatement caractérisées autrement que par le fait qu’elles relient, ou bien les complexes autrement que par le fait qu’ils contiennent les termes reliés. Dans la mesure où une caractérisation des complexes est possible, elle est selon moi dérivée d’une certaine sorte d’unité que Meinong lui-même a décrite plus tard.
Au regard des pluralités, dont notre auteur suppose qu’elles possèdent une unité faisant d’elles quelque chose de plus que des simples collections, il est impossible d’en parler sans s’engager dans l’ensemble de la question des classes et des nombres, une question extrêmement difficile que j’ai longuement discutée ailleurs.[8] Les pluralités, dans tous les cas, diffèrent grandement des relations et des complexes et impliquent des problèmes logiques d’une sorte différente. De ce fait, il sera bienvenu dans ce qui suit de les exclure de nos discussions.
Pour revenir maintenant à l’exposition de la doctrine de Meinong, nous y trouvons une tentative minutieuse pour caractériser l’unité d’un complexe. Un complexe implique une relation et vice-versa, il est quelque chose de plus que la collection de ses constituants en vertu de la relation de combinaison. Bien que la relation fasse partie du complexe, le complexe n’est pas composé des termes et de la relation, car les termes sont reliés à la relation en conséquence du fait qu’ils sont reliés par elle – un fait qui conduit à une régression infinie mais d’une espèce inoffensive (pp. 193-194). Une mélodie de quatre notes n’est pas une cinquième note, et un complexe ne se trouve généralement pas formé par l’addition d’un objet à ses constituants. Ce qui est ajouté est la relation, mais reliée correctement à ses constituants : car le rouge, le vert et la différence ne donnent pas « le rouge diffère du vert » (p. 236).
Toutes ces remarques semblent parfaitement justes, tout comme celle (p.196) disant qu’une relation ou un complexe peuvent avoir plus de deux termes. Mais l’unité d’un complexe pose un problème logique, dont Meinong ne semble pas avoir pleinement conscience. Ce qui est ajouté, nous dit-on, est la relation en tant qu’elle est correctement reliée : mais lorsque nous considérons la relation aussi bien que les termes, nous n’obtenons pas le complexe. Et si nous ajoutons aux termes les relations de la relation, et toutes les relations générées dans le processus sans fin qui en résulte, nous n’obtenons toujours pas notre unité originelle, mais seulement un agrégat. Donc ce qui distingue notre complexe n’est aucunement un constituant mais exclusivement le fait de la relationnalité orientée d’une certaine manière. Différents complexes peuvent être construits à partir de constituants donnés, même lorsque l’on tient compte de toute l’infinité des relations reliantes : ainsi, par exemple, « a est plus grand que b » et « b est plus grand que a » diffèrent sous un rapport que l’analyse ne peut conserver. C’est cette sorte d’unité spéciale et apparemment indéfinissable que je proposerais d’employer pour caractériser la notion de complexe. La sorte d’unité en question appartient, comme cela est évident, à toutes les propositions ; et le caractère inadéquat de l’analyse apparaît, dans ce cas, du fait que les propositions sont vraies ou fausses tandis que leurs constituants, en général, ne sont ni l’un ni l’autre.
Les objets idéaux, dit Meinong, c’est-à-dire tels qu’ils sont incapables d’existence, sont toujours des objets d’ordre supérieur. La similarité, par exemple, n’existe pas mais subsiste (besteht) ; de même là où il y a quatre noix, la quadruplicité n’existe pas. Mais il y a aussi des complexes réels et des relations réelles : c’est le cas de l’occupation de l’espace et du temps, de la relation du désir à ses objets, et des relations entre parties dans l’unité de la conscience (pp. 198-199). Les relations réelles ne sont pas nécessaires, mais les idéales le sont : il appelle ces dernières des relations bien-fondées (fundirt) et les objets de cette sorte sont dits des objets bien-fondés (p. 202).
A la dernière affirmation, nous devons comme précédemment opposer le doute que nous avons à l’égard de la notion de nécessité ; et quoique nous admettions totalement la distinction générale entre existence et subsistance, certaines critiques semblent être appelées pour les affirmations précédentes. Si seulement ce qui existe, a existé, ou va exister se trouve en capacité d’exister, comme nous devons le soutenir si nous rejetons les distinctions modales traditionnelles, alors il y a certainement des objets idéaux qui ne sont pas d’ordre supérieur. Ainsi les points de l’espace non-Euclidien, ou les particules imaginaires de la dynamique rationnelle. Si, d’un autre côté, on soutient qu’être un existant possible ne veut rien dire de plus qu’avoir une ressemblance avec les existants actuels, telle que celle qu’il y a entre eux et ces points et particules, alors l’affirmation de Meinong court le risque de devenir une simple tautologie. Il peut ainsi êtres demandé s’il y a le moindre sens notable où tous les objets idéaux sont des objets d’ordre supérieur. La converse semble toutefois pouvoir être maintenue en dépit des exemples présentés. Nous avons tendance à attribuer l’existence à tout ce qui est intimement relié à des parties d’espace et de temps particulières ; mais pour ma part, l’inspection semblerait conduire à la conclusion qu’exception faite du temps et de l’espace eux-mêmes, existent seulement ces objets qui entretiennent avec des parties d’espace et de temps particulières la relation spéciale d’occupation de celles-ci. La discussion ne semble guère possible pour une question de cette sorte, et je peux seulement noter le fait que mon inspection ne produit pas les mêmes résultats que celle de Meinong. Il est possible de soupçonner, cependant, qu’il a été amené à cette opinion par le fait que certains objets d’ordre supérieur peuvent être perçus, et parce qu’il tient pour évidente en soi la doctrine disant que ce qui n’existe pas n’est pas perceptible (p. 200) – doctrine sur laquelle je reviendrai bientôt.
Nous en venons donc à une réfutation minutieuse et intéressante de l’opinion de Schumann, selon qui la perception interne ne révèle aucun objet d’ordre supérieur. Meinong admet que le sens commun est à première vue enclin à s’accorder avec cette opinion : lorsque nous voyons le rouge et le bleu, il ne semble pas que nous voyons aussi leur différence. Considérons, dit-il, la représentation d’un clocher : la perception interne atteste seulement du « clocher représenté », pas de celui qui est réel. Mais la perception interne donne non seulement le contenu, mais aussi l’objet (immanent) – comme ce dernier a seulement une pseudo-existence, c’est un fait qui implique un problème fondamental pour la théorie de la connaissance (p. 207). Effectivement, pour la perception interne, la vision est moins perceptible que ce qui est vu : exception faite des objets physiques, il semblerait que la perception interne ne révèle rien d’autre que les sentiments – à supposer que même pour ceux-ci ce soit le cas (p. 208-209). Ce résultat est la conséquence de la ligne d’argumentation de Schuman lorsqu’on la pousse vers sa conclusion logique.  Mais un tel résultat ne peut tenir bon face à un examen plus minutieux des faits observables. Il est évident que nous savons souvent, sans processus déductif – donc via la perception – que notre opinion est telle ou telle, et dans ce cas nous percevons un jugement de manière interne. Que nous ayons des perceptions, ce qui est un fait indéniable, ne peut être découvert que par la perception interne. Il doit être observé que toute perception, incluant celle qui est interne, n’est pas simplement une représentation mais aussi un jugement, portant précisément sur l’existence de l’objet. Une nouvelle fois – nous percevons que nous désirons, ce que nous désirons et la relation du désir à son objet, et cela est aussi vrai du sentiment. Et il est évident que les représentations peuvent être perçues, car beaucoup ont des objets non-existants, lesquels, n’existant pas, ne peuvent être perçus, de sorte que la connaissance de telles représentations doit être dérivée de la perception que nous avons d’elles, et non pas de celle de leurs objets (pp. 212-218).
Afin d’examiner le dernier de ces arguments, dont la validité semble aussi incertaine que la conclusion est indiscutable, il est nécessaire d’examiner ce que dit Meinong de la nature de la perception elle-même. On suppose généralement – et Meinong semble aussi le faire – que la perception est une espèce de connaissance, tandis qu’il peut être soutenu, je pense, que la perception est simplement la connaissance d’une espèce de vérités, c’est-à-dire qu’il n’y a dans la perception rien de distinctif au regard de la façon de connaître, mais seulement au regard de ce qui est connu. Toutefois, avant de développer cette thèse, je vais brièvement présenter ce que notre auteur dit sur ce sujet.
Une chose est seulement perçue, nous dit-on, lorsque son existence est immédiatement connue – c’est-à-dire sans déduction à partir de prémisses – et simultanée avec la connaissance (au moins en pratique). Ce n’est pas tout à fait exact, car les étoiles fixes que nous percevons maintenant peuvent avoir cessé d’exister il y a longtemps, mais cette inexactitude concerne la perception externe spécialement. Une perception est caractérisées comme interne (1) par le fait que son objet est psychique, (2) par sa certitude et son évidence prééminentes (p. 212). En ce qui concerne la simultanéité approximative du contenu et de l’objet de perception, il peut être établi qu’elle est seulement approximative par des cas tels que la perception d’une mélodie, d’un mouvement ou de n’importe quel simple complexe dont les constituants sont successifs. Dans un tel cas, les complexes peuvent seulement être perçus lorsque toutes les parties ont été et sont encore perçues : les inferiora temporellement distincts de notre complexe doivent être simultanément donnés à la représentation, mais pas en tant que simultanés. Lorsqu’après avoir entendu les notes d’une mélodie, je perçois la mélodie, les notes ne sont pas représentées comme existant encore : leurs relations temporelles mutuelles et leurs relations au temps de la représentation sont toutes impliquées en quelque façon, et la mélodie semble être plus ou moins passée. Il suit qu’une séquence dans l’objet n’implique pas une séquence correspondante dans le contenu, et que nous pouvons percevoir ce qui est passé (pp. 244-255).
L’argument ci-dessus, qui est présenté de façon très détaillée et qui – en ce qui concerne la perception d’un complexe temporel – semble plutôt irréfutable, conduit à un autre à la validité passablement plus critiquable et dont la conclusion, de nouveau, est que le passé peut être perçu. Si nous pouvons seulement percevoir ce qui existe, non pas ce qui a existé ou va exister, il s’ensuit que nous ne pouvons percevoir quoi que ce soit d’étendu dans le temps. Mais seul ce qui est réel peut être perçu, et un instant est juste une limite, non quelque chose de réel. Il  devrait par conséquent découler de cela qu’il n’y a pas de perception. Il ne s’agit pas de devoir absolument nier l’existence d’un point du temps ou de l’espace, mais seulement celle du point isolément : le point n’existe pas, mais subsiste, mais là où est le point, quelque chose ne peut exister qu’en n’étant pas confiné à ce point (pp.259-260).
Il est ici impossible de discuter l’ensemble de la question de la nature du temps, mais à l’encontre de Meinong, qui semble admettre l’existence du temps, il peut suffire de soutenir que les instants sont les constituants ultimes du temps, et qu’un tout ne peut exister si aucune de ses parties n’existe. Et si l’existence des instants est admise, l’argument ci-dessus s’écroule : afin d’un conserver quelque chose, il sera nécessaire d’admettre que nous pouvons seulement percevoir les choses existantes si elles persistent dans un temps fini (ce qui est vrai dans un certain sens, sans aucun doute).
D’autres arguments moins attaquables en faveur de la même conclusion suivent. Il est habituel de parler de l’idéalité du passé et du futur en regard de l’actualité du présent, mais nous devons admettre la réalité du passé et du futur : la direction opposée est excessivement subjective, car la détermination en tant que passé ou futur exprime une relation entre le temps du jugement et le temps de l’objet, ce qui est aussi peu pertinent pour le réel que le fait qu’il soit connu ou le moment de sa connaissance. (Ceci est une observation de la plus haute lucidité par laquelle une foule de confusions sont dissoutes.) Et il n’y a pas de raison de limiter la perception au présent, car la mémoire aussi est immédiate, et devient de plus en plus certaine à mesure que le temps écoulé est de plus en plus court. Le sens commun suppose la simultanéité de la perception et de son objet, parce qu’il admet une connexion causale ou conditionnelle entre les deux. Mais une telle connexion rend la simultanéité impossible si elle est causale, et non nécessaire si elle est conditionnelle. Nous pouvons donc conclure que nous pouvons percevoir ce qui est passé, bien que ce ne soit pas sans limites : la partie perceptible peut être nommée « le présent psychique ». C’est ainsi que nous percevons le changement et le mouvement. Par cette théorie, la distinction entre la mémoire et la perception perd son caractère tranché, en particulier parce que, à strictement parler, nous pouvons seulement percevoir ce qui est passé ; cependant le caractère tranché de la distinction semble être fallacieux (pp. 260-266).
Si l’on fait abstraction des parties pour lesquelles aucune critique ne semble être appelée dans la discussion précédente sur la perception, il reste encore certains points à examiner. La non-simultanéité de la perception et de l’objet, par où la perception interne est concernée, ne doit pas causer de difficulté ; mais pour la perception externe, une telle simultanéité semble faire partie de ce qui est perçu, et pourtant, comme dans le cas des étoiles fixes, c’est parfois très loin d’être vrai, et selon la physique toujours plus ou moins erroné. Mais la physique dépend entièrement de la fiabilité de la perception : ainsi, il semblerait que la supposition d’une telle fiabilité se détruise elle-même. Une échappatoire suffisante peut toutefois être de simplement nier que ce que la perception externe affirme est l’existence présente, bien qu’une telle négation semble contrevenir aux résultats de l’inspection pour l’intérêt de la théorie. Le point suivant concerne la maxime cartésienne du caractère d’évidence supérieure de la perception interne. Hobbes objectait que « ambulo ergo sum » était un argument tout aussi bon que « cogito ergo sum », et cette conception semble être celle du sens commun. De fait, comme le dit Meinong lui-même (p.210), le matérialisme est la conception naturelle de l’honnête homme. Mais à en juger par le déroulement et la teneur de son argument, il semblerait qu’il soutienne que cette croyance dans les objets physiques est dérivée de la perception interne. Une représentation avec ses trois éléments, l’acte, le contenu et l’objet, est tenue pour être entièrement psychique et l’objet, comme les deux autres, est supposé faire partie de l’état mental total – du moins certains passages suggèrent-ils cela. On parle alors de l’objet en tant qu’« immanent », et dans le cas du clocher, la perception interne est dite attester du « clocher représenté », non pas du clocher réel. Par conséquent, si une telle dérivation est correcte, le matérialisme de l’honnête homme doit être dérivé de la perception de ce qui appartient proprement à la psychologie – un processus dont la complication semble être très éloignée des faits. Contre cette conception, je préférerais défendre ce qui, vraisemblablement, est le trait distinctif d’une philosophie du sens commun, au sens où l’objet d’une représentation est l’objet externe actuel lui-même, et non une quelconque partie de la représentation. Ainsi, pour prendre le cas du clocher : nous avons (1) la perception externe ayant pour objet le clocher actuel lui-même, ou plutôt l’existence du clocher – la chose matérielle entièrement extra-mentale ; (2) la perception purement interne ayant pour objet l’existence de l’acte ou bien du contenu de la perception externe antérieure, (3) la perception de l’objet d’ordre supérieur consistant dans la perception et l’existence du clocher combinées par la relation de connaissance. (Les objets de (1) et (2) sont eux-mêmes d’ordre supérieur, mais celui de (3) est un supérius dont ils sont les inferiora.) Les raisons en faveur de cette conception du sens commun sont les suivantes, brièvement. En ce qui concerne la perception externe, si deux personnes perçoivent le même objet, comme cela est exigé pour la possibilité de n’importe quel monde commun, alors l’objet d’une perception externe n’est pas dans l’esprit du percevant. Par conséquent, dans ce cas, et donc possiblement dans tout cas, la perception consiste seulement en un acte et un contenu, l’objet étant une entité extérieure reliée, ou plutôt une proposition (c’est-à-dire la proposition qu’il existe ce qu’on nomme, de manière vague, l’objet). En ce qui concerne la perception interne, il faut admettre que dans sa forme pure, c’est extrêmement difficile : les contenus, comme le confesse Meinong lui-même, sont « wahrnehmungsflüchtig[9] ». Ainsi lorsque nous voulons penser à ce qui est psychique seulement, nous sommes presque inévitablement amenés à penser plutôt au complexe cognitif consistant à la fois dans le connaître et dans qui est connu ;  donc ce qui est connu (la proposition) en vient à être aussi conçue comme psychique, malgré la conséquence très fortement gênante que deux personnes ne peuvent, dans ce cas, connaître la même proposition.[10]
M’occupant de ce que l’on nomme communément perception, je n’ai traité jusqu’ici que de la conscience des propositions, car comme le dit Meinong (p. 216), tous les cas concernés sont ceux où l’on sait que quelque chose existe, et où, par conséquent, l’objet de perception est une proposition existentielle. Mais il semble indéniable qu’il y a aussi une conscience simple au sein de laquelle l’objet n’est pas une proposition ; car à moins de savoir ce que c’est que le rouge, nous ne pourrions savoir qu’il existe. A l’exception de cet argument a priori, il serait plus naturel, comme résultat d’enquête, de nier une telle conscience. Lorsque nous essayons de penser au rouge, nous semblons parvenir seulement à penser au rouge en tant qu’il existe, c’est-à-dire à ce que Meinong appelle l’Annahme  « le rouge existe».[11] Mais quoi que cela puisse être, la simple conscience ayant pour objet quelque chose qui n’est ni vrai, ni faux, est largement différente de la connaissance ; et la perception est au sens usuel une espèce de connaissance – celle de  l’existence précisément.
Pour revenir à la question de savoir si la perception doit être définie par la manière de connaître ou par la sorte de proposition connue, nous voyons qu’une caractéristique (mark) est en tout cas toujours associée au mot perception, et il s’agit de l’absence d’inférence antécédente. Ceci n’est certainement pas une propriété du connu, car tout ce qui est connu doit théoriquement l’avoir été par inférence, à l’exception possible de quelques principes fondamentaux de logique qui sont présupposés dans toute inférence. Mais il apparaît aussi qu’en aucun sens strict ce n’est une propriété de la connaissance : car lorsque l’objet d’un jugement est donné, il semblerait que le jugement le soit aussi – il y a donc seulement une connaissance d’une proposition donnée, et non différentes connaissances de celle-ci. Il suit de cela que l’inférence antécédente est une relation qui est simplement externe à une connaissance et qui ne peut concerner sa nature propre. Pourtant, il y a une grande différence entre les cas où nous voyons Neptune et celui où nous le saisissons par inférence. Ceci semble s’expliquer par deux faits principalement : (1) le fait qu’une proposition perçue ne soit pas exprimable en mots, (2) le fait qu’elle fasse toujours partie d’un continuum spatio-temporel infiniment complexe, et qu’elle ne soit pas visée isolément dans la perception. Mais dans les cas où la proposition concernée est abstraite, disons comme le principe « lorsque q suit de p et que p est vraie, alors q est vraie », le fait qu’elle ne puisse être garantie par aucune inférence possible en raison de l’usage qui en est fait par toute inférence, cela n’altère en rien la qualité de notre croyance. Des propositions analogues qui sont inférées en viennent à faire l’objet d’un assentiment d’une manière précisément similaire, c’est-à-dire sans aucune différence intrinsèque dans le sentiment impliqué. Il est donc légitime de supposer que dans le cas de propositions spatio-temporelles, les deux points ci-dessus peuvent expliquer la différence perçue en question.
Mais la perception implique aussi ordinairement que ce qui est perçu soit une proposition existentielle concernant un temps très proche du présent, et il se trouve généralement une assomption plus ou moins implicite sur la connexion de cette caractéristique avec celle d’une absence d’inférence. Que toutes les prémisses soient obtenues en ce sens, c’est-à-dire que tout ce qui peut être admis sans preuve soit une proposition existentielle concernant le présent ou le passé immédiat, c’est le principe de l’empirisme à tout-va – un principe qui ne peut toutefois être soutenu par quiconque ayant déjà estimé que la preuve elle-même implique des principes logiques qui, à leur tour, ne peuvent être prouvés. Cet exemple même (des principes logiques) suffit à montrer que les propositions évidentes par soi n’ont pas besoin d’être dérivées de la perception dans ce sens étroit, et lorsque la possibilité est admise, il devient facile de voir qu’une très grande quantité de propositions existentielles non prouvées sont évidentes par elles-mêmes.
Il suit, si ce qui vient d’être dit est vrai, qu’il n’y a pas de validité dans l’argument de Meinong (p. 218) disant que les représentations doivent être perceptibles parce que nous savons d’elles qu’elles ont des objets non-existants, et que le non-existant ne peut être perçu. Nous devons soutenir que l’Être, ou comme dit Meinong, la subsistance du non-existant est immédiatement connue, et à propos de la non-existence beaucoup d’autres propositions sont connues autrement que par inférence. Le processus suggéré par l’argument de Meinong est excessivement et curieusement compliqué en tout cas. Nous pensons d’abord à une montagne d’or, puis nous percevons que nous pensons à elle, de là nous inférons qu’il y a une représentation d’une montagne d’or, et de cela que la montagne d’or subsiste ou a de l’Être. Mais lorsque nous pensions à la montagne d’or à l’origine, nous percevions déjà – ou au moins pouvions le percevoir si nous l’avions choisi – que la montagne d’or subsiste, et la voie détournée via nos représentations semble plutôt superflue. La doctrine selon laquelle l’objet ne constitue aucunement une partie de la représentation doit être étendue au cas où l’objet est ce que nous appelons imaginaire, c’est-à-dire n’existe pas, et dans le cas des objets mathématiques, comme les nombres, cela semble suffisamment évident. Et c’est ainsi que la théorie de la connaissance devient consécutive à la logique et aux objets de connaissance en général : car, selon la formule de Meinong, les objets de connaissance (les propositions) sont, avec la connaissance, les inferiora pour lesquels la relation de connaissance est le superius. La théorie de la croyance, où aucune distinction n’est faite entre la croyances correcte et la croyance erronée, est une branche de la psychologie qui est équivalente à l’étude des objets de croyance, mais la croyance n’est une connaissance que là où la relation ce connaissance est subsistante, c’est-à-dire là où l’objet est vrai. Ainsi, si la doctrine meinongienne de la priorité logique des inferiora sur le superius doit être maintenue, la théorie de la connaissance doit être consécutive à la logique et à la psychologie à la fois.
Les faits pertinents au regard de la perception me semblent être, brièvement, ceux-ci : de nombreuses propositions de sortes très différentes sont évidentes par elles-mêmes, c’est-à-dire sont acceptées sans être prouvées au moyen d’autres propositions. Toutes les propositions évidentes par elles-mêmes, ou plutôt, celles qui sont vraies parmi elles, peuvent dans le sens le plus large être dites être perçues. Mais il y a une classe particulière de propositions évidentes par elles-mêmes portant sur des parties du temps particulières, et devenant évidentes par elles-mêmes au même moment  que – ou juste après – les parties du temps sur lesquelles elles portent. Ces propositions, lorsqu’elles sont vraies, peuvent être dites être perçues au second sens. Mais certaines d’entre elles, selon moi, ne sont pas proprement existentielles, portant sur des relations qui subsistent et qui n’existent absolument pas, bien que Meinong soutienne leur existence. (Il s’agit de celles qu’il appelle des relations réelles en tant qu’opposées aux idéales). Nous atteignons ainsi le troisième et plus étroit sens de perception, en excluant de notre seconde classe toutes les propositions telles que celles qui ne sont pas existentielles.[12]
La très intéressante théorie des objets qui sont « warnehmungsflüchtig », ou fugaces à la perception, par laquelle Meinong répond à la question de savoir si les objets d’ordre supérieur peuvent ou non être perçus, et presque purement psychologique, et ne sera donc pas discutée ici. Parce qu’elle est un peu extérieure à l’argument principal, je laisserai aussi de côté une admirable analyse de la perception des continua conçus comme des complexes. Les principales critiques de l’article, selon le point de vue que j’ai adopté ici, sont (1) que la notion de perception et son importance épistémologique ne sont pas clarifiées, (2) que l’objet d’une représentation ou de la perception est vu comme faisant partie de la représentation ou de la perception, ou en tout cas comme quelque chose de nécessairement psychique. Au regard de ce dernier point, il ne serait pas inopportun de soulever la question suivante à l’attention du lecteur. Est-il possible d’avoir une représentation ou une croyance auxquelles aucun objet ne correspond ? La possibilité converse, exception faite pour ceux (dont Meinong ne fait pas partie) qui soutiennent qu’il ne peut rien y avoir qui ne soit connu par un esprit, sera tout de suite admise, mais l’idée d’une croyance où l’on ne croit rien semble de prime abord parfaitement inadmissible. Pourtant, selon toute analogie, si le contenu et l’objet sont aussi reliés de façon externe que je l’ai affirmé, il devrait être possible que chacun d’eux subsiste sans l’autre. L’importance principale de la question apparaît au regard de l’erreur. Que croyons-nous lorsque nous croyons une proposition fausse ? Nous croyons en (disons) une relation entre deux termes qui, de fait, ne sont pas reliés de la sorte. Ainsi semblons-nous ne croire en rien : car s’il y avait une relation comme celle en laquelle nous croyons, la croyance ne serait pas erronée. Si une croyance peut être un contenu qui n’a pas d’objet, alors il pourrait être vrai que, bien que nous croyions, il ne se trouve rien en quoi nous croyons, et dans ce cas les croyances correctes se distingueraient de celles qui sont erronées par le fait qu’elles ont un objet, tandis que les autres n’en ont pas. Mais cette possibilité semble trop paradoxale pour être maintenue, sauf en dernier ressort ; et les cas qui sont véritablement hypothétiques, mais où l’hypothèse est fausse, semblent prouver que des propositions fausses ont une certaine sorte de subsistance extra-mentale. Cette question est toutefois très large, et se trouve ne pas être autre que celle de Ponce Pilate : « qu’est-ce que la vérité ? ». J’y reviendrai à la fin du présent article.

(à suivre)



[1] (Bertrand Russell, 1904, « Meinong’s Theory of complexes and assumptions (I) », Mind, Vol. 13, N°50, pp. 204-219). Les travaux concernés sont : « Über Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältniss zur inneren Wahrnehmung, » Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, vol. xxi., pp. 182-272 (1899) : Ueber Annahmen, Leipzig, 1902, pp.xv, 298. Il y a un article important dans le périodique ci-dessus, « Abstrahiren und Vergleichen, », vol. xxiv., pp. 34-82 (1900), dont je ne vais pas traiter, puisque son thème n’est pas étroitement relié avec celui des travaux ci-dessus, bien que son contenu m’apparaisse comme presque intégralement vrai, et qui mérite une attention minutieuse.
[2] J’ai été amené à accepter ces thèses par M. G. E. Moore, envers qui, tout du long des pages qui suivent, je suis grandement redevable.
[3] Ceci a déjà été signalé par Frege, mais il ne l’a appliqué qu’à une petite partie du champ couvert par les recherches de Meinong, et ne l’a pas établi avec quoi que soit d’approchant la même richesse argumentative et illustrative. Pour la référence, voir plus bas.
[4] L’identité entre complexes et propositions a été soutenue par M. G.E. Moore dans son article « The nature of judgement », Mind, N.S. n°30, tout comme l’a été la théorie que la vérité et de la fausseté ne s’attachent pas au jugement mais à la proposition, par quoi on vise la même chose que l’Objectif de Meinong.
[5] Voir The principles of mathematics, vol. 1 (Cambridge, 1903 ), par le présent auteur, chap. iii.
[6] Il faut toutefois admettre que des inférences unilatérales peuvent être faites dans de nombreux cas, et donc que par conséquent une ou des relations autres que celles que considère la logique symbolique doivent être impliquées lorsque nous faisons des inférences. Une telle relation est celle qui intéresse Meinong, la relation allant du simple au complexe : le simple est antérieur au complexes au sens où nous pouvons l’inférer à partir du complexe, tandis que l’inférence converse, même lorsqu’elle est valide, peut seulement être vue comme valide, en règle générale, si la conclusion est déjà connue comme étant vraie. En ce sens, la priorité logique peut être dérivée de la simplicité relative ; mais lorsque cela est fait, nous ne pouvons pas, bien sûr, utiliser la priorité logique pour définir la relation du simple au complexe. Lorsqu’il est question de priorité logique dans ce qui suit, ce sera toujours dans ce sens dérivé, où les composants d’un complexe sont antérieurs au complexe lui-même. Mais ce sens, quoique pertinent en théorie de la connaissance, semble être inapplicable en logique : il vaudrait mieux l’appeler la priorité épistémologique car il réfère essentiellement à nos inférences.
[7] Sur « nécessité », voir l’article de G. E. Moore dans Mind, N.S. N°35.
[8] Opus cité, en particulier les chapitres vi., xv.
[9] Ndt : en français,  « fugaces à la perception ».
[10] Dans son ouvrage Über Annahmen, Meinong, comme nous le verrons, s’approche beaucoup plus que dans son travail antérieur de la position que je défends.
[11] Meinong soutient qu’une simple représentation n’a pas d’objet, mais en acquiert un seulement via la combinaison avec une Annahme : Über Annahmen, p.101. Voir plus loin.
[12] La méthode précédente pour définir la perception, bien qu’elle apparaisse donner une première approximation, est sujette à certaines objections, qui ont amené M. G. E. Moore – je ne tenterai pas de décider si c’est à juste titre – à introduire dans la définition de la perception une relation causale entre ce dont l’existence est connue et la connaissance de son existence. Voir son article sur « Experience and Empiricism », Proceedings of the Aristotelian society, 1902-3.

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